Categoría: Teología Sistemática

La Promesa de Vida Eterna en el Pacto de Obras, por John Murray

La doctrina del pacto de obras es de importancia capital en la teología reformada por toda una serie de razones, entre las que destaca la distinción entre la ley y el evangelio. Paradójicamente, uno de los autores que mejor ha expresado la doctrina del pacto de obras en los tiempos recientes fue el profesor del seminario Westmisnter de Filadelfia, John Murray. Decimos paradójicamente, porque él en principio propuso cambiar la denominación de la doctrina, para nombrarla “administración adánica”. Sin embargo, no rechazó completamente la apelación tradicional y admitió el uso del término “pacto”, que también se puede referir a esta administración adámica.(1) Valga como muestra de lo que decimos la siguiente cita, en la que expone con maestría la promesa de vida eterna en el pacto de obras -sobre todo, como inferencia de los datos bíblicos, en Génesis y Apocalipsis, acerca del “árbol de la vida”-.

Mientras el hombre hubiera cumplido estas demandas [de Dios], su integridad habría sido mantenida. Habría continuado siendo justo y santo. En esta justicia habría sido justificado, esto es, aprobado y acceptado por Dios, y habría tenido vida. Justicia, justificación y vida es una combinación invariable en el gobierno y juicio de Dios. Habría una relación que llamamos una reciprocidad legal perfecta. (…)

También había en el Edén el árbol de la vida (Génesis 3:22, 24). Como el otro árbol representaba el conocimiento del bien y del mal, este árbol debe haber sido simbólico de la vida, y podemos inferir que de alguna manera habría sido el sello de la vida eterna (Génesis 3:22 -“tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre”; también Génesis 3:24 en que Adán, habiendo perdido la vida, se le impidió el acceso a él -“para guardar el camino del árbol de la vida”). Debe haber habido en la institución alguna provisión para la vida eterna. Y es natural, si no necesario, inferir que lo opuesto de lo que realmente ocurrió es lo que habría asegurado esta vida, que a la obediencia se agregara la promesa de vida, después de la analogía de Génesis 2:17 con respecto a la desobediencia. Aunque de Génesis 3:22 inferimos que Adán no había tomado del árbol de la vida, y aunque no le estaba prohibido como lo estaba el árbol del conocimiento del bien y del mal (cf. Génesis 2:16), sin embargo, aparentemente, por las disposiciones de la providencia o de la revelación, fue reconocido como reservado para el resultado de la obediencia probatoria. Esto explicaría Génesis 3:22, 24 (cf. Apocalipsis 2:7; 22:2, 14, especialmente la expresión, “derecho al árbol de la vida”).

 

(1) “The Theology of the Westminster Confession of Faith”, Collected Writings, vol. 1, p. 262.

(2) “The Adamic Administration”, Colletcted Writings, vol. 2, p. 48. Traducción nuestra.

 

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La Teología del Pacto de Westminster 1647 y Londres 1689: Un Trasvase Problemático

Una de las características más llamativas de la Confesión Bautista de 1689 es su gran parecido con la Confesión de Westminster de 1647. Al principio, esta semejanza pudiera parecer como un gesto de apertura y ecumenicidad de los bautistas con respecto a los reformados, al tomar casi literalmente la práctica totalidad de la Confesión de Westminster, exceptuando en algunos notables cambios, principalmente en cuanto al bautismo y la Iglesia. Sin embargo, con el tiempo se comienzan a percibir también los graves inconvenientes de haber tomado íntegramente la Confesión de Westminster para variarla en estos puntos.

En primer lugar, los inconvenientes con respecto a la confesión original y sus defensores, pues el tomarla íntegramente para cambiarla en algunos puntos supone efectuar una corrección de la misma. Si un cuerpo eclesiástico toma la confesión de fe de un cuerpo eclesiástico distinto, pero variándola en algunos puntos, el resultado tiende inevitablemente a presentarse como su rival como símbolo de fe reformado, lo cual invariablemente tiene el mismo resultado en el ámbito eclesial.

Sin embargo, este proceder también tiene graves inconvenientes con respecto a la nueva confesión, pues lo que en la confesión original era un conjunto unificado y un todo coherente, se puede llegar a convertir fácilmente en un conglomerado de distintos elementos con débil coherencia interna o incluso disonantes entre sí. Sigue leyendo

Pacto con Abraham, Pacto Mosaico y Pacto de Gracia, Según Calvino

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El 20 de marzo de 1555, miércoles, bien pronto por la mañana, en los servicios de predicación al comenzar la jornada de trabajo, Juan Calvino predicó su primer sermón en el libro de Deuteronomio. Continuaría haciéndolo en los cultos matinales entre semana durante los próximos diecisite meses, hasta el 15 de julio de 1556, también miércoles, completando un total de 200 sermones en el libro de Deuteronomio.

Uno de los puntos de interés de esta obra es determinar exactamente la verdadera enseñanza de Calvino acerca del pacto mosaico, que es precisamente el tema principal del libro de Deuteronomio. Calvino expone la verdadera naturaleza de este pacto desde el primer sermón mismo. Por supuesto, no hay ningún rastro en él de la concepción corriente en sectores que se reclaman de la Reforma, que afirma que el pacto de Moisés es un pacto de ley u obras distinto del pacto de gracia del Nuevo Testamento.

Porque (como lo veremos) la Ley no ha sido dada solamente como una regla de bien vivir, sino que ella está fundada en la alianza que Dios había hecho con Abraham, y con su simiente (Gálatas 3:29). Y en virtud de esta alianza, somos herederos del reino celestial, como S. Pablo lo muestra. Y para buscar nuestra salvación, debemos llegar a esta promesa que fue dada a nuestro padre Abraham; y que seamos su linaje espiritual, para ser domésticos de la Iglesia de Dios, para ser miembros de nuestro Señor Jesucristo. De esto, pues, vemos que esta doctrina no ha servido sólo hasta la venida del Hijo de Dios, sino que ella nos es útil y lo será hasta la fin del mundo. Por es un edificio fundado sobre esta alianza eterna, de la que (como he dicho) procede nuestra salvación como de su verdadera fuente

Jean Calvin, Sermons de M. Jean Calvin sur le V. livre de Moyse nommé Deuteronome, (Ginebra : 1567), p. 4.

El Segundo Uso de la Ley (Uso Civil), Según Calvino

Portrait of John Calvin

 

El segundo cometido de la Ley es que aquellos que nada sienten de lo que es bueno y justo, sino a la fuerza, al oír las terribles amenazas que en ella se contienen, se repriman al menos por temor de la pena. Y se reprimen, no porque su corazón se sienta interiormente tocado, sino como si se hubiera puesto un freno a sus manos para que no ejecuten la obra externa y contengan dentro su maldad, que de otra manera dejarían desbordarse. Pero esto no les hace mejores ni más justos delante de Dios; porque, sea por temor o por vergüenza por lo que no se atreven a poner por obra lo que concibieron, no tienen en modo alguno su corazón sometido al temor y a la obediencia de Dios, sino que cuanto más se contienen, más vivamente se encienden, hierven y se abrasan interiormente en sus concupiscencias, estando siempre dispuestos a cometer cualquier maldad, si ese terror a la Ley no les detuviese. Y no solamente eso, sino que además aborrecen a muerte a la misma Ley, y detestan a Dios por ser su autor, de tal manera que si pudiesen, le echarían de su trono y le privarían de su autoridad, pues no le pueden soportar porque manda cosas santas y justas, y porque se venga de los que menosprecian su majestad.
          Este sentimiento se muestra más claramente en unos que en otros; sin embargo existe en todos los que no están regenerados; no se sujetan a la Ley voluntariamente, sino únicamente a la fuerza por el gran temor que le tienen. Sin embargo, esta justicia forzada es necesaria para la común utilidad de los hombres, por cuya tranquilidad se vela, al cuidar de que no ande todo revuelto y confuso, como acontecería, si a cada uno le fuese lícito hacer lo que se le antojare.

Juan Calvino, Institución de la Religión Cristiana, II.vii.10.

Beza Sobre las Marcas de la Verdadera Iglesia

Beza

VII. Las marcas por las que se puede discernir la falsa Iglesia de la verdadera.

Por tanto, requerimos que en primer lugar se haga diferencia entre la verdadera Iglesia de Dios, y la que no lo es, aunque ella tome este nombre; y después, entre aquellos que están en la Iglesia de manera que también son de la Iglesia, y aquellos que no son de la Iglesia, aunque estén en la Iglesia. Porque es seguro que Satanás intenta todo lo que puede para que su sinagoga sea considerada como la verdadera Iglesia; y mientras la Iglesia combata aquí abajo, es seguro que la paja estará mezclada entre el buen grano, y la cizaña entre el trigo (Mt 13:24-30,36-43,46-50; 15:7).

Por tanto, para que, en lo posible, no seamos engañados, se tiene que comprender bien estas diferencias.

La marca de la verdadera Iglesia es la predicación de la Palabra del Hijo de Dios, tal como ella ha sido revelada a los profetas y apóstoles, y por estos anunciada al mundo, y comprendiendo también, por consiguiente, los sacramentos y la administración de la disciplina eclesiástica tal como Dios la ha ordenado.

Porque no hay otra Palabra de Dios ni otra manera de predicarla. Esta es la razón por la que Jesucristo decía que las ovejas lo siguen, porque ellas conocen su voz (Jn 10:27).  Esta es la razón por la que, al enviar a los apóstoles, él no les dijo: “Id, predicad todo lo que os parezca bien”, sino: “Enseñadles –dice– a guardar todas las cosas que os he ordenado” (Mt 28:20). Esta es la razón por la que S. Pablo decía a los corintios que no les dijo sino lo que había recibido del Señor (1 Co 11:23); y después recita la ordenanza de Dios, tal como había sido escrita por los evangelistas. Esta es la razón por la que él dice que los fieles son edificados sobre el fundamento de los apóstoles y los profetas, es decir, sobre la doctrina que los apóstoles y los profetas han plantado en la Iglesia, de la cual Jesucristo es la piedra fundamental (Ef 2:20; Hch 17:11; 2 Pe 1:19). Y S. Pedro también declara principalmente que no hay otra Palabra de Dios más que esta, dice, que ha llegado a vosotros por la predicación del Evangelio (1 Pe 1:25; Ro 10:8).

Y no dudamos que los apóstoles no sólo han predicado, sino también dejado por escrito todo lo que es la Palabra de Dios necesaria para salvación (Hch 20:27; Ga 1:8); según lo que dice S. Pablo, que toda Escritura, al ser divinamente inspirada, tiene como fin hacer perfecto al hombre de Dios (2 Ti 3:16,17). Por tanto, también decía S. Cipriano: “Puesto que se tiene que escuchar sólo a Jesucristo, no debemos hacer atención a lo que alguien pensó que se tiene que hacer, sino a lo que Jesucristo, quien precede a todos, ha hecho; no hay que seguir la costumbre de los hombres, sino la verdad de Dios”.

En conclusión, allí donde la Palabra de Dios sea puramente anunciada , los sacramentos puramente administrados, con la disciplina eclesiástica conducida conforme a la santa y pura doctrina, allí reconocemos la Iglesia de Dios, en el lugar que sea, y a pesar del pequeño número o pequeña apariencia que tenga según los hombres (Lc 10:21; 1 Co 1:19-28; Mt 11:17).

 

Théodore de Bèze, Confession de la foy chrestienne, (Ginebra : Imprimido por Conrad Badius, 1559), p. 154-157.

Traducido : Jorge Ruiz Ortiz

Teodoro de Beza Sobre la Iglesia

Beza

I. Que siempre ha habido y habrá una Iglesia, fuera de la cual no hay salvación.

Habría sido en vano que todas estas cosas de las que hemos hablado hubiesen sido establecidas y cumplidas por la bondad de Dios, si no hubiera gente que recibiera el fruto de las mismas. Asimismo, puesto que Jesucristo tiene un reino eterno (2 Sa 7:16; Lc 1:32,33; Sal 89:37; Sal 110), también es necesario que nunca se encuentre sin súbditos. Es necesario, pues, que desde el comienzo del mundo haya habido una Iglesia, es decir, la multitud y asamblea de personas que agradó a Dios escoger por su gracia, quienes han reconocido y servido al Dios verdadero según su voluntad, por el único medio de Jesucristo recibido por la fe, tal como ha sido dicho ampliamente.

Y es necesario confesar, asimismo, que esta Iglesia y asamblea durará por siempre (Sal 132:13,14; Jer 31,35,37; Mt 28:20), a pesar de los asaltos que todos los infiernos puedan levantar contra ella (Is 54:10; Mt 16:18).

Finalmente, se tiene que confesar necesariamente que, puesto que fuera de Jesucristo no hay salvación, quien muere sin ser miembro de esta asamblea está excluido de Jesucristo y de su salvación (Jl 2:32; Mc 16:16; Jn 3:18), porque la virtud de salvar que está en Jesucristo sólo pertenece a los que lo reconocen como su Dios y único Salvador (Jn 6:37; 17:3; Ga 3:22).

II. No puede haber más que una Iglesia verdadera

Como no hay más que un Dios (Ef 4:4-6), una fe, un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (1 Ti 2:5) , cabeza de su Iglesia (Ef 1:22; 4:15; 5:23; Col 1:18; 1 Co 11:3), así también no puede más que una sola Iglesia.

III. Por qué llamamos a la Iglesia, Católica

Puesto que Dios ha difundido su Evangelio (Sal 2:7,8; Is 54:1-3; 55:5; Mc 16:15; Hch 1:8; Col 1:23), es decir, la predicación de la salvación, que es el cetro de su reino en todo el mundo, y escogió de todas las naciones a aquellos que le plugo, he aquí la razón por la que es necesario confesar una sola Iglesia católica, es decir, universal; no que ella comprenda a todos los hombres uno por uno (dado que la mayoría de los hombres no lo están; Mt 20:16; Lc 13:23,24), sino porque los fieles han sido esparcidos por toda la tierra, conforme nuestro Señor los escogió, no estando circunscrita a ningún lugar, tiempo o nación (Hch 10:27,28; Ap 7:9; Mt 11:27).

 

Théodore de Bèze, Confession de la foy chrestienne, (Ginebra : Imprimido por Conrad Badius, 1559), p. 147s.

Traducido : Jorge Ruiz Ortiz

Más Tesis Sobre el Error en Teología

12. Al no querer reconocer un sentido objetivo a la revelación de Dios en las Escrituras, para el liberalismo teológico el único error teológico o herejía consiste en oponerse tanto a las novedades teológicas como a todas aquellas causas ideológicas que se pretenda imponer a las Escrituras.

13. Por tanto, en el liberalismo teológico la verdad en teología consiste en la amalgama de los supuestos progresismos teológico y político-social.

14. En el liberalismo teológico, la Sagrada Escritura ni ocupa ni puede ocupar nunca el lugar de juez supremo en la Iglesia, sino que se convierte en un mero instrumento al servicio de teólogos y de todo aquello que ellos consideren como una causa justa.

15. El liberalismo teológico es absolutista por naturaleza, pues no reconoce como juez ninguna autoridad: ni la Escritura ni la Confesión ni otros teólogos, y se basa en la eliminación –todavía no física, pero sí moral e intelectualmente– de todo crítico.

16. El absolutismo del liberalismo teológico es en todo punto comparable al del papado en la Iglesia –no puede ser juzgado por nadie– y tiene el apoyo para ello de los poderes políticos de los regímenes del humanismo secular, deseosos de controlar, sofocar y si fuera posible eliminar, por razones éticas e ideológicas, todo reducto de cristianismo ortodoxo en la sociedad.

17. El triunfo del liberalismo teológico en los últimos dos siglos en la Iglesia se basa, no en la solidez teológica de sus postulados y enseñanzas, sino literalmente en la intimidación de sus contrarios ante las fuerzas políticas y gobiernos seculares considerados progresistas, así como su progresivo arrinconamiento en el ámbito eclesial y académico.

18. Por consiguiente, y a pesar de las apariencias, en los últimos dos siglos, las iglesias caídas en el liberalismo teológico constituyen una forma nueva y pervertida de establecimiento de religión, incluido en países oficial u oficiosamente laicos o aconfesionales.