La Confesión de Fe de Casiodoro de Reina, ¿Una Confesión Reformada? (y 2)

En la Confesión escrita por Reina se cumple lo que se dice a veces de que “tal persona, tal obra”. Ello se puede comprobar con un simple estudio de este documento, pero antes de hacerlo, hay que situar la Confesión en su propio contexto histórico.

Se puede decir que el momento de la Confesión de Reina es el final del primer periodo de la Reforma – si se concede que la Reforma, en su sentido más amplio, fue cerrada con la Confesión de fe de Westminster, en el ámbito teológico (1649), y con la Paz de Westfalia (1648), en el plano político. La vida del último y más grande de los Reformadores, Juan Calvino, llegaba a su fin, pues moriría en 1564. Poco antes de su muerte, las diferentes Iglesias de la Reforma van a producir los símbolos de fe alrededor de los cuales se reagruparán: en 1559 se escribe la Confesión de las Iglesias reformadas de Francia, conocida como Confesión de la Rochelle, o también Galicana. En 1562 aparece la Confesión de las Iglesias reformadas de los Países Bajos, o Confesión belga, así como los 39 artículos de la Iglesia de Inglaterra. Entre tanto, en 1560 se escribía nuestra Confesión de fe de Casiodoro de Reina. Siempre que fuera posible, la Confesión de Reina debería estudiarse en comparación con las demás confesiones reformadas contemporáneas. Es lo que vamos hacer a continuación, centrándonos, además de la Confesión de Reina, en la Confesión Galicana y la Confesión Belga.

Pero antes de hacerlo, un breve apunte acerca de la biografía de la Confesión. Ella fue escrita en Londres, entre 1560-61. El texto permanece como manuscrito hasta 1577, cuando Reina, residente en Francfort, lo publica sólo en español. De esta primera edición no ha perdurado ningún ejemplar. En 1601, se publica otra versión bilingüe español-alemán en Cassel, edición de la que sólo se conserva un ejemplar en Sacasen (Alemania). Ese texto ha sido publicado de nuevo en 1988, por el editor Gordon Kinder. Por último, en 1611 se publicó una versión solamente en alemán.

2. Descripción general

La Confesión de Reina está compuesta por:

– Una introducción, cuyo título, bastante largo, ya indica la ocasión y el motivo de la confesión (7);

– Una peroración;

– Un Apéndice al cristiano lector;

– Un cuerpo doctrinal de veintiún artículos.

2.1 Extensión

Como confesión de fe, la Confesión de Reina es un documento muy corto. No hay nada más que comparar sus 21 artículos con los 40 de la Confesión Galicana o los 37 de la Confesión Belga. En general, la Confesión de Reina sigue las grandes líneas de las confesiones de fe protestantes, basadas en el esquema trinitario del Credo de los Apóstoles. Reina sigue este esquema de manera fiel, pero no exhaustiva. Se puede decir que por parte de Reina hay un esfuerzo evidente de síntesis, sobretodo en lo que se refiere a la doctrina de Dios, la Creación, la Providencia y la Caída (arts. 1-4). Asimismo, existen omisiones importantes con respecto a las confesiones reformadas contemporáneas: no hay ningún desarrollo doctrinal sobre las Escrituras, ni una relación de los libros canónicos de la Biblia (Confesión Galicana, arts. 2-5; Confesión Belga, arts. 2-7). Además, tampoco hay ningún artículo que trate de la elección (Confesión Galicana, art. 12; Confesión Belga, art. 16). Dado que estos temas, Escritura y elección, son de una importancia capital para la fe reformada, solamente a causa de estas omisiones se puede decir que la Confesión de Reina es insuficiente desde el punto de vista doctrinal.

2.2 Carácter bíblico

Reina se había convertido, con toda justicia, en un biblista de renombre. Todavía en 1690, Richard Simon, en su Historia crítica de las versiones del Nuevo Testamento, dirá de Reina “este traductor español por todas partes muestra inteligencia”. (8) No es de extrañar, pues, que la Confesión refleje un profundo conocimiento de la Biblia. En total. la Confesión contiene casi quinientas citas bíblicas en notas a pie de página – las citas sólo son de los capítulos y algunas se han perdido. Casi todas, 457, corresponden al cuerpo doctrinal, lo cual da la nada desdeñable media de 20 citas por artículo.

El carácter bíblico de la Confesión no se debe solamente a las citas de las Escrituras, sino en especial porque dedica cinco artículos (arts. 3-7) para la explicación del Pacto o Alianza como manifestación del plan de salvación de Dios. Es en este sentido que la Confesión de Reina es un documento teológicamente extraordinario, a medio camino entre la teología dogmática, o confesional, y lo que hay se llama teología bíblica. Estos tres artículos confieren a la Confesión una rara belleza, tratándose como se trata de na obra dogmática, y a nuestro juicio, Reina consigue exponer de manera admirable la unidad profunda de los dos testamentos de la Escritura.

Hay que decir, además, que la Confesión es, con esta explicación de la Alianza, muy innovadora en relación con las otras confesiones contemporáneas. La Confesión no dedica ningún artículo a este tema, pasando directamente de la elección divina (art. 12), al oficio de Cristo como Mediador (art. 13). Por su parte, la Confesión Belga, en un corto artículo (art. 17), habla solamente de la promesa de Gen. 3:15 – siempre en el mismo contexto, entre la elección y el cumplimiento de la promesa por el Hijo. Dado que la Confesión Belga sigue muy de cerca la Confesión Galicana (la primera data de 1562 y la última de 1559), y dado también que el consistorio holandés de Londres conoció la Confesión de Reina (de 1560), cabe preguntarse hasta qué punto la Confesión Belga, para incluir dicho artículo, pudo inspirarse de la Confesión de Reina. Esta hipótesis que avanzamos nos parece interesante y hasta con cierto grado de verosimilitud. Ciertamente, la teología de la alianza  –que se había desarrollado desde los principios de la Reforma en la década de 1520 y cuyas primeras expresiones se encuentran en Zwinglio– se encontraba ya en su madurez, pero no había sido incluida en ninguna confesión de fe. La Confesión de Reina fue, además, un documento conocido en el continente, durante el Diálogo de Poissy (1560). De todos modos, esta hipótesis, por interesante que parezca, es imposible de demostrar, por lo que no se puede afirmar taxativamente. El caso es que con la Confesión de Reina, la teología de la alianza empieza a aparecer en confesiones de fe protestantes, proceso que culminaría en la Confesión de Westminster (art. 7), donde conocerá un desarrollo detallado.

2.3 Práctica

Esta es otra de las características de la Confesión de Reina que es sorprendente en una obra dogmática. Este carácter práctico está presente ya desde sus primeras líneas. Por ejemplo, en su artículo primero, los atributos de Dios están expuestos en una corta lista (Confesión de Reina, 7 atributos, Confesión Galicana, 14; Confesión Belga l0… ¡compárese con la amplísima descripción del ser de Dios en la Confesión de Westminster, art. II.1!). Además, Reina concluye el párrafo con una paráfrasis de Ex 10,5-6; “justo, aborrecedor y riguroso castigador del pecado, misericordioso y benigno más de lo que se puede declarar por palabra para todos los que lo aman y obedecen a sus mandamientos”. Vemos que el ser de Dios es presentado rápidamente en la relación de Alianza en la que el hombre le conoce de manera personal.

Acerca de Cristo, el artículo que habla de sus naturalezas y su persona (art. 8) es extremadamente corto, mientras que el siguiente, que habla del triple oficio de Cristo a favor del creyente (rey, sacerdote y profeta) es uno de los más largos de la Confesión, con 14 párrafos.

Por consiguiente, podemos afirmar que Reina estaba menos interesado en elaborar un discurso intelectual y ontológico de Dios que de ofrecer un conocimiento práctico y funcional de Él. Este carácter práctico se ve confirmado por el hecho de que 12 artículos, sobre un total de 21, tratan sobre diversos aspectos de la vida cristiana, ya sea en su dimensión personal o eclesial.

2.4 A veces, imprecisa y ambigua

En la Confesión de Reina se encuentran algunas imprecisiones. A veces, son lingüísticas. Un ejemplo: acerca de Cristo, el art. 8,2 dice;

“Asimismo, creemos que era verdadera Dios, pues en su persona y subsistencia es la Palabra que era en el principio, y estaba en Díos y finalmente era Dios”

La divinidad de Cristo era, pues, afirmada formalmente, pero llama la atención la frase que dice que la Palabra “finalmente era Dios”. Tal y como lo señala Kinder (9) este  “finalmente” puede comprenderse de diferentes maneras;

a) haciendo referencia a la cláusula final de Jn. 1:1

b) significando “en último análisis, en definitiva era Dios”

c) significando “al final se convirtió en Dios”

La distancia teológica entre las respuestas a) y b), por un lado, y c), por otro, es inmensa; existe todo un universo entre ellas. No creemos que Reina dudara de la naturaleza divina, desde toda eternidad, de Cristo. Hay que decir en este sentido que Reina escribió en 1573 un comentario sobre los textos del evangelio de Juan donde se enseña la divinidad eterna de Cristo (10). Pero de todas maneras, una confesión de fe no puede dar lugar a tales equívocos por un uso superfluo del lenguaje: la concisión y la precisión son los requisitos imprescindibles de todo buen texto dogmático. En nuestra opinión, la condición de biblista de Reina le jugó una mala pasada, puesto que aquí haría una referencia, con total naturalidad, a la última cláusula de Jn. 1:1.

Hay otra imprecisión, más que lingüística, conceptual, que nos parece mucho más grave. Es en relación con el cargo de las autoridades públicas; en el art. 16, Reina sigue a las demás confesiones reformadas, declarando el origen divino de su autoridad y el deber de obedecerlas por parte del cristiano (Confesión Galicana 39 y Confesión Belga 36), Pero en el último párrafo, Reina no consigue exponer bien cuáles son las responsabilidades de las autoridades civiles con respecto a la primera tabla de la Ley, los mandamientos que tratan acerca del culto a Dios, Estas responsabilidades están claramente delimitadas en la Confesión Belga, que en esencia se limitan a la defensa y tutela de la Iglesia:

“Su oficio no es sólo observar y velar por el gobierno (esto es, el cumplimiento de la segunda tabla de la Ley) sino también mantener el santo culto de la Palabra, para exterminar y destruir toda superstición y falso culto de Dios, para romper y desbaratar el reino del anticristo, y hacer promover el Reino de Jesucristo y hacer predicar en todas partes la Palabra del Evangelio”

Este artículo no conoce la estricta separación Iglesia-Estado, que data de la Ilustración, y que se ha ido implantando paulatinamente en el mundo a partir de las revoluciones americanas y francesa. Se afirma claramente que las autoridades han de erradicar la idolatría y el reino del anticristo. De todas maneras, su oficio principal es el de “mantener el santo culto de la Palabra”, y todas las demás cláusulas explican en qué consiste este oficio. Incluso, este artículo se puede comprender diciendo que la destrucción de la idolatría y del reino del anticristo se produce por el ministerio de la Palabra, del cual las autoridades civiles son garantes. De una u otra manera, la delimitación de funciones y cuerpos entre Iglesia y Estado se mantiene claramente.

Por el contrario, Reina rompe esta delimitación cuando concede a las autoridades civiles el título de “cabeza de la disciplina eclesiástica”. Justamente, el título “cabeza suprema de la Iglesia” había sido utilizado por el rey inglés Enrique VIII, provocando el escándalo tanto entre católicos como protestantes por su referencia cristológica. (11).

Al final de su articulo, Reina concluye diciendo;

“No entendemos que baya en la Iglesia de los fieles más de una sola jurisdicción, cuyas leyes son la Divina Palabra y las que con ella se conformaren, y el supremo juez en la tierra, el magistrado cristiano”

Seguramente nos encontramos ante la afirmación más claramente cesaropapista (12) hallada en una confesión de fe protestante. Debido a la atribución al magistrado cristiano de la disciplina en la Iglesia y de la jurisdicción de la Palabra, y debido también a la ausencia en la confesión de algún artículo que hable ya sea de sínodos o de obispos, en la práctica las autoridades civiles se convierten en la única autoridad de una Iglesia completamente secularizada La eclesiología de Reina, pues, no estaba para nada claras. ¡pero habría gustado hasta a Felipe II ! El consistorio reformado de Londres encontró muy deficiente este artículo, que al final no conocerá la polémica, porque quedaban otras ambigüedades teológicas más urgentes e importantes que resolver,

3. Los Artículos Polémicos

3.1 La Trinidad

Como hemos visto, una de las acusaciones que había hecho huir a Reina de Londres era la de servetianismo, es decir, la de ser unitario. Ciertamente, Reina había dado pie a esta acusación con su insólito comentario acerca de los términos Trinidad y persona, que se encuentra en el punto 4 del artículo primero. Allí se dice, en una palabra, que no son un lenguaje que se encuentre en la Escritura;

“Y aunque entendemos que todo hombre fiel se deve conformar con las maneras de hablar de que Dios en ella (la Palabra) usa, mayormente en la manifestación de mysterios semejantes a este, donde la razón humana ni alcança, ni puede; empero par conformarnos con toda la Iglesia de los píos, admitimos las nombres de Trinidad, y de Persona, de los quales los Padres de la Igilesia antigua usaron, usurpándolos (non sin gran necessidad) para declarar lo que sentían contra las errores y heregías de sus tiempos acerca de este articulo”.

Se trata, sin duda alguna, de una audacia sin paralelo en otras confesiones de fe. Antes al contrario, la Confesión Galicana y la Confesión Belga afirman que estos términos son la expresión de la enseñanza bíblica:

“Esta Escritura Santa nos enseña que en la única y simple esencia divina subsisten tres personas” (Confesión Galicana, art. 6).

“Según esta verdad y esta Palabra de Dios, así creemos en un sala Dios, tl cual es una única esencia en la que hay tres personas” (Confesión Belga, art. 8).

Volviendo a Reina, sinceramente, no creemos que se pueda afirmar de Reina que fuera un anti-trinitario, como lo fue Servet. Un poco antes de ese intento suyo de precisión, en el mismo articulo, Reina afirmaba del Hijo que era “el retrato natural y la expresa imagen de la persona del Padre”. Acerca del Espíritu Santo, declara que es “la fuerza y la eficacia de la divinidad” (art. 1,2). Reina incluso había enseñado la existencia de tres personas en la divinidad, cuando afirma –por otra parte, de manera bella– “Ay (es decir, existe) Padre… Ay Hijo… Ay Espíritu Sancto”, las cuales se hallan unidas “en la simplicidad de un sola Dios, por no aver en todas tres personas más de un ser divino y simplicíssimo”. Por consiguiente, Reina era trinitario. ¿A qué se deben pues esos intentos de precisiones acerca de la enseñanza de la iglesia?

Haciendo una breve exégesis del texto problemático, resulta evidente que el problema para Reina era “conformarse” –es decir, recibir por su autoridad– a “las maneras de hablar” y la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia, respectivamente. Acerca de la primera, afirma rápidamente lo insondable para nosotros que es Dios, en la más pura tradición de la teología negativa. Acerca de la segunda, Reina concede el acierto de las expresiones utilizadas por la Iglesia en su lucha contra las herejías. De esta manera, la autoridad de cada, Escritura e Iglesia, eran reconocidas pero diferenciadas, lo cual en sí es un procedimiento legitimo y necesario, siempre y cuando esta distinción no conduzca a una separación o división, que es a lo que Reina parece llegar. En el fondo, Reina deja ver una actitud religiosa fundamentalmente escéptica, puesto que la enseñanza sobre la Trinidad se encuentra, a juzgar por sus palabras, en algún lugar entre el misterio divino y la incierta realidad humana.

Si somos sinceros, no podemos negar que Reina tiene razón cuando dice que las palabras Trinidad y persona están ausentes de la Escritura. Por otro lado, Reina efectúa una maniobra extremadamente peligrosa, puesto que, sin ningún género de dudas, estamos aquí ante el punto clave de la teología cristiana, el lugar donde la Iglesia del Señor ha de romper con las sectas. Una confesión de fe no tiene que dar lugar a la aparición de dudas –¡no hay mayor contrasentido!–  limitarse a explicar la verdad de la Palabra a la Iglesia.

Y aquí llegamos al auténtico corazón del asunto; necesariamente, una doctrina es una formulación humana de los diferentes datos de la Escritura, Ahora bien, si esta formulación humana es la fiel expresión del conjunto de la enseñanza bíblica, no debemos tener problemas para identificar la doctrina con la enseñanza bíblica, como la Confesión Galicana afirma con resolución, precisamente acerca de la Trinidad: “esta Escritura Santa nos enseña que…”

3.2 El Bautismo

Reina expresa una actitud parecida al hablar del bautismo (art. 12). Este articulo está compuesto de manera muy clara; un primer párrafo define el bautismo, el segundo habla acerca del compromiso de fe que implica para el creyente, Pero Reina añadirá un polémico tercer párrafo para hablar del bautismo de niños. Como en el articulo sobre la Trinidad, Reina avanza que el bautismo de niños no se halla explícitamente presente en las Escrituras. En este punto también, Reina se “conforma” con la práctica de la Iglesia.

El lenguaje de Reina aquí es extremadamente vago: la Iglesia “tiene por más conforme a la misma Escriptura dárselo (el bautismo a los niños) que dejar de dárselo”. Inmediatamente después, Reina justifica teológicamente este bautismo por la Alianza, en la cual los niños están comprendidos juntamente con sus padres. En este último punto, Reina es ciertamente reformado, pero en el camino para llegar esta conclusión hace evidentes concesiones a las posiciones anabaptistas. En la práctica, Reina da casi a entender, junto con los anabaptistas, que el bautismo de niños es una práctica que se sustenta sólo en la autoridad de la Iglesia. En este punto, evidentemente, no mantiene la posición reformada, que fundamenta el bautismo de hijos de creyentes por la autoridad de la Escritura, y de la Escritura sola – Sola Scriptura.

Pero nos equivocaríamos si pensásemos que Reina tenia una posición laxa con respecto al valor del bautismo de niños… ¡nada más lejos de la realidad! En el fondo, Reina va mucho más allá de la doctrina reformada del bautismo. Por lo que sabemos, lo que vamos a exponer a continuación ha pasado desapercibido, seguramente porque las polémicas entorno a la Confesión se centraron en la Santa Cena. Para Reina el bautismo en general, y el bautismo de niños en particular, no es en ningún caso una ceremonia vacía o vana. Al justificar el bautismo de niños, Reina dice: “Por beneficio del Señor, y por su promessa, no menos pertenecen a su alianza que los Padre”.

El punto clave de esta frase se encuentra en la cláusula “por beneficio del Señor” ¿Qué significa? Si hiciéramos una lectura rápida, podríamos pensar que se trata de un sinónimo de “misericordia” o “gracia”. Pero es mucho más que eso: esta cláusula se refiere a todo lo dicho en el primer párrafo de este articulo;

“En el Baptismo legítimamente administrado (…) confesamos effectuarse el beneficio, y darse juntamente firme testimonio, de entero perdón de peccado, de entera justicia y salud perdurable, de regeneración por Espíritu Sancto, y de entrada en el reyno de los cielos a todos los creyentes, conforme a la promessa del mismo Señor”

Dicho de otra manera, según Reina en el bautismo se produce la salvación del bautizado, incluido los niños: se transmite de manera real el perdón, la justificación y la regeneración del bautizado. Ciertamente, se trata de un distanciamiento importantísimo en relación con las otras confesiones reformadas. Según estas, la gracia de salvación en Cristo esta certificada por el Señor, siendo prometida firmemente por el bautismo. En todo caso, la salvación no se sitúa en el bautismo, ni el bautismo lo efectúa ex opere operato, ya que la salvación se aplica en última instancia, por la acción del Espíritu, en el corazón sólo de los escogidos – o desde otro punto de vista, la salvación prometida en el bautismo sólo se convierte en una realidad cuando, volviéndose uno a Dios, se recibe esta salvación prometida con una fe verdadera, todo lo cuál se produce solamente por la acción del Espíritu Santo. Esta es la enseñanza la Confesión Galicana, art. 35, y Confesión Belga, art. 34.

El interés de Reina de diferenciar tanto como sea posible la autoridad de la Escritura y la de la Iglesia no tiene que hacernos perder de vista que su enseñanza acerca del bautismo está más cerca de la doctrina católico-romana que de la reformada. La doctrina de Reina es, en todo caso, prácticamente idéntica a la luterana actual, que afirma que en el bautismo se efectúa la justificación y la santificación del niño. Esta inclinación luterana de Reina se pone todavía más de relieve en el artículo más conflictivo de la Confesión, el de la anta Cena.

3.3 La Santa Cena

Se trata sin duda del artículo que produjo el rechazo en bloque de la Confesión. El punto problemático era el siguiente:

“En la Santa Cena del Señor administrada legítimamente (…) confesamos darse a todos los creyentes en el pan el mismo y verdadero cuerpo del Señor (…) y en el vino su propia sangre (…) conforme a las palabras del mismo Señor, Tomad este es mi cuerpo, ésta es mi sangre”

Según Reina, durante la Cena se produce la presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor en los signos del pan y del vino. Por presencia real debe entenderse presencia sustancial, si se permite la expresión, presencia física. El alejamiento de Reina de la posición reformada es evidente, según la cual su presencia es espiritual. En la Confesión Galicana, se nos dice que en la Santa Cena, Jesucristo “nos alimenta verdaderamente de su carne y de su sangre”, para añadir que “afirmamos que esto se produce espiritualmente” (art. 36). De manera paralela a lo dicho del bautismo, pues, la eficacia del sacramento se debe a la acción del Espíritu Santo, por la cual recibimos con fe verdadera lo que es presentado por los signos. La Confesión Belga, en su artículo 35, precisa todavía más al decir:

“Lo que por nosotros es comido y bebida, es el propio cuerpo y la propia sangre de Cristo, pero la manera en que los tenemos no es la boca sino el espíritu por la fe”

Para decirlo de una manera sencilla, la posición doctrinal de Reina sobre la Cena no es reformada sino, con toda seguridad, luterana: se trata de la cosubstanciación, según la cual el cuerpo y la sangre de Jesús están presentes sustancialmente en los signos, y al mismo tiempo permanecen en ellos la sustancia o esencias del pan y el vino. No es de extrañar, pues, que Reina haya sido sospechoso de cripto-luteranismo para la ortodoxia reformada, como tampoco fue una casualidad que el único ministerio oficial que Reina ejerció fue como ministro luterano.

Es muy significativo comprobar que, periódicamente, Reina tuvo que justificar teológicamente su posición acerca de este artículo de fe, y ello, tanto a reformados como a luteranos. Por otro lado, se percibe una gran evolución en Reina. La ambigüedad doctrinal está siempre presente y a veces Reina hasta desmentirá afirmaciones suyas precedentes.

A) En la carta de 1565 al consistorio reformado de Estrasburgo, Reina protesta contra el “ubiquitarismo” – la doctrina según la cual el cuerpo de Cristo tras la Ascensión recibió el don de la ubicuidad, u omnipresencia, que es la base sobre la cual se fundamentan las doctrinas de la transubstanciación y de la cosubstanciación. Pero al mismo tiempo, afirma que el cuerpo estaba libre de condicionamientos locales, lo cual nos parece cuanto menos muy parecido, sino idéntico, al don de la ubicuidad. Al mismo tiempo, Reina afirma que Cristo está “presencialmente” y “sustancialmente” en la Cena.

B) En la segunda carta al consistorio reformado de Estrasburgo (18 de enero de 1566), Reina precisa que las expresiones de su carta anterior, de que Cristo esta “presencialmente” y “sustancialmente” en la Cena, fueron dichas con “la percepción de la fe en la comunión, y no por medio de la presencia corporal”. (12) Asimismo, afirma que había dicho esta terminología, y es importante resaltarlo, con el propósito de una posible reconciliación con los luteranos.

C) En vísperas de convertirse en ministro luterano (19 de marzo de 1579), en su última visita a Londres para reparar las antiguas acusaciones contra él, Reina firma Cinco artículos de fe sobre la Cena, de marcado carácter reformado. El escrito, que tenía la forma de preguntas y respuestas, afirma que;

i) Las palabras de la Cena (“Este es mi cuerpo”) son figuradas;

ii) Que el cuerpo de Cristo está presente “reverencialmente” y “sustancialmente”, pero no se consume corporal ni físicamente, sino en el espíritu;

iii) Que el cuerpo y la sangre son solamente alimento para el alma, consumidas mentalmente y con fe verdadera  – en todo caso, Reina hace mención de nuevo de que el cuerpo y la sangre de Cristo están libres de condicionamientos locales;

iv) Que se debe prohibir la Cena a los infieles – los reformados mantenían una mayor disciplina de la Cena que los luteranos. De todas maneras, Reina afirma que “pero los que aman la fe verdadera de ninguna manera deben ser considerado mejor preparados que los cerdos y los perros, salvo si estuvieran libres de todo pecado”. Hauben cree en esta frase una crítica mordaz a los que habían querido excluirlo de la comunión en las iglesias reformadas.(13) Tal vez sea querer ver demasiado, pero es cierto que llama la atención la expresión “los que aman la fe verdadera”. Sin duda, se refiere a ortodoxos en cuanto la doctrina. ¿Luteranos o reformados?

D) La última declaración de Reina acerca de la Cena fue hecha en 8 de mayo de 1593, a los miembros de su congregación luterana de Francfort, ya que se sospechaba –y con razón– del calvinismo de los artículos firmados en Londres en 1579. En este manifiesto, Reina afirma:

i) Su conformidad con las confesiones de fe luteranas.

ii) Su oposición a todas las herejías denunciadas en la Fórmula de la Concordia de J. Andrease: catolicismo, anabaptismo, luteranos partidarios de Flaccius (luteranos radicales) y… ¡los sacramentarios zwinglianos y calvinistas! (14)

iii) Su adhesión sin reservas a la eucaristía luterana de la Fórmula de Andrease;

iv) Por último, Reina hace el juramento siguiente: “Juro honestamente y delante que he pensado sobre los artículos de 1579 antes y después del juicio: que he actuado en toda conciencia y, sobretodo, que yo no era calvinista”.

4. Conclusión

¿Qué hay que concluir acerca de la Confesión? No creemos equivocarnos si decimos que, doctrinalmente, ella es tan ambigua como su autor en el plano personal. Entonces la pregunta capital es: ¿cómo debemos considerar a su autor, Casiodoro de Reina? Hauben hace un juicio muy severo contra él, afirmando que Reina estaba caracterizado por la “debilidad y la falta de rectitud”, ya que ante las dificultades huye o prevarica. (15) Los pocos ecos que sobre Reina han perdurado en el protestantismo continental están envueltos en una cierta aurora de leyenda negra –a veces, se dice que murió en la desesperación (16), pero mientras que no haya más datos que lo demuestre, esto es algo que no se puede afirmar. Por nuestra parte, hemos de reconocer la existencia de aspectos problemáticos en su vida y obra, pero de todas maneras, quisiéramos que el inevitable jicio como historiadores esté guiado por el espíritu de caridad cristiana. Sin ánimo tampoco de lavar su memoria, es necesario hacer un pequeño, y más justo posible, retrato del personaje.

Casiodoro de Reina, un monje católico que se convierte al protestantismo; un hombre que huye de España para salvar la piel de las hogueras de la Inquisición; un exiliado que rápidamente asume la labor sagrada y colosal de traducir la Biblia al español, ante el escepticismo de propios y extraños; un elemento discordante que abandona la “pequeña” Ginebra alpina por la perspectiva de horizontes más amplios y abiertos en la Inglaterra atlántica; un ministro que durante toda la vida mantiene un discurso muy ambiguo, entre luterano y reformado, y que al final de su vida repudia el calvinismo de su juventud; un hombre que durante toda su vida, hasta hoy, ha conocido desde la sospecha hasta la difamación… este hombre ¿quién es?

A nuestro parecer, un protestante español exiliado que rr todo precio quiso traducir la Biblia para introducir la Reforma en su país, asimismo, un hombre de iglesia que quiso ejercer el ministerio sin comprender totalmente la importancia de la dogmática y de la doctrina para la Iglesia. En cierto modo, eso es hasta normal, puesto que Reina era esencialmente un lingüista, un exégeta. Hoy en día ese talante poco dogmático habría pasado desapercibido, es hasta apreciado. El problema es que a Reina le tocó vivir en la época donde justamente las diferentes iglesias de la Reforma, abandonando la unidad eclesiástica del sistema episcopal hecha en torno a las personas de los obispos, marcaban sus fronteras fundamentalmente en torno a la doctrina, aunque también hubieron iglesias protestantes que continuarían con el sistema episcopal de gobierno Simplemente, Reina no quiso entrar en el debate entre doctrinas –por lo tanto, entre iglesias– pero se vio envuelto en él.

Además de las razones de tipo personal que hemos avanzado, creemos que también hay que considerar otras dos razones suplementarias:

I) Como hemos visto, Reina tenía una eclesiologia propia: la Iglesia nacional. En ello está siguiendo los principios de la Reforma, la cual rompió con la Iglesia transnacional -aunque Reina acentuara desmedidamente este carácter nacional poniendo como cabeza de la Iglesia al rey del país. Reina vivía el desarraigo del exilio. Viendo su biografía, es difícil no tenerla impresión de que Reina percibía las Iglesias de la Reforma algo así como a Iglesias extranjeras. No es sorprendente, pues, que Reina no se caracterizara por una fidelidad inquebrantable a ninguna, y que, además, a poder ser, escogiera residir cerca de los territorios de corona española en Flandes, Amberes o Francfort por ejemplo, como ministro bien de la iglesia reformada, bien de la luterana.

II) Es muy verosímil pensar que Reina estuviera grandemente influido por Erasmo de Rotterdam, y avanzamos esta hipótesis. Como se sabe, en los primeros días de la Reforma, España era, seguramente, el país más erasmista de Europa, pero la Inquisición y las órdenes religiosas reaccionaron a partir de la década de los cuarenta.

Una vez en el extranjero, Reina tendria las puertas abiertas para acceder a las obras de Erasmo. Imaginamos el gran atractivo, casi irresistible, para él; sería como reencontrarse con un pasado muy reciente de su país, que él mismo no llegó a conocer personalmente. En su condición de biblista, Reina utilizó necesariamente las obras de Erasmo. En consecuencia, en vez de tener el ascendente de tal o cual de los reformadores, Reina se habría empapado del humanismo de Erasmo y, en particular, de su actitud abierta hacia la doctrina, actitud epitomada en su polémica contra Lutero acerca del libre albedrío. El problema es que no era el tiempo de Erasmo en Europa, sino el de las ortodoxias. Hoy en día, cuando la Europa unida se ha forjado gracias a una secularización de lo religioso, fruto en buena medida del liberalismo protestante y de su pluralismo doctrinal, la figura de Erasmo es mucho más popular – no hay nada más que pensar en las becas universitarias que llevan su nombre. Volviendo a Reina, hemos de concluir diciendo que, por su filiación de Erasmo –más que en su carácter de experto biblista, por su actitud laxa hacia la doctrina– nuestro reformista aparece, salvadas todas las distancias, como uno de los precursores del ya citado liberalismo protestante y su consecuencia eclesial, el pluralismo.

En cuanto a la Confesión de fe de Reina, por todas las razones que hemos descrito, no consiguió ser un documento válido para constituir una Iglesia reformada española en el exilio. De esta manera, la aportación del protestantismo español se centra sobretodo en la traducción bíblica, lo cual es ya mucho y de valor incalculable. Pero en el ámbito doctrinal y eclesial –ambos íntimamente ligados, si la unidad de la Iglesia ha de ser no en tomo a las personas sino a las doctrinas de la Palabra– ha perdurado bien poco para las generaciones venideras. Donde la doctrina no está clara, la Iglesia se difumina. Esta es, sin duda, una de las lecciones que de este período pueden extraer en el actual momento histórico que nos ha tocado vivir. Este es nuestro mayor reto de cara al futuro.

(7) Confessión de Fe cristiana, hecha por ciertos fieles españoles, los quales, huyendo de los abusos de la Iglesia Romana y de la crueldad de la Inquisición d’España, dexaron su patria, para ser recibidos de la Iglesia de los fieles, por hermanos en Christo.

(8) Rótterdam, 1690. p. 500; en Van Lennep, op. cit., p. 225.

(9) A G. Kinder, op. cit. , p. 15, nota 21.

(10) Euangelium Joanis, hoc est justa ac vetus apologia pro aeterna Christia divinitate, citado en Van Lennep, op. cit., p 225.

(11) E C. Leonard, Histoire génerale du protestantisme, e vols (Paris Quadrige / P.U.F, 1961, reedición l989), vol. 2, p, 55. Como hemos visto, posteriormente la reina Elisabeth adoptaría el título de gobernador supremo.

(11) Es decir, la doctrina según la cual las autoridades civiles han de asumir la cabeza de la iglesia, doctrina practicada fundamentalmente en el Imperio bizantino.

(12) P. Hauben, op.cit., p, 148

(13) Ibid., p. 158.

(14) Los sacramentarios son los que, en un sentido general, niegan la presencia real de Cristo en la Cena. Calificar de sacramentarios a los reformados es sin duda injusto. Como hemos visto, la teología reformada ha afirmado siempre la presencia real de Cristo en la Cena, pero presencia espiritual, rechazando una presencia sustancial en los signos. La Confesión Galicana, en su art. 38, rechaza explícitamente las posiciones sacramentarias.

(15) P. J. Hauben, op.cit., p. 164.

(16) Cf. J. LaSalle, La Réforme en Espagne au XVIe siècle. Étude historique et critique (París : Librairie Fischebacher, 1883).

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Jorge Ruiz Ortiz. Artículo publicado en «Aletheia», (2/2003), pp. 47-68. Conferencia dada el 1 de noviembre de 2001 en la Iglesia Cristiana Presbiteriana de Alcorcón, en el marco del «Día de la Reforma».