La Teología del Pacto de Westminster 1647 y Londres 1689: Un Trasvase Problemático

Una de las características más llamativas de la Confesión Bautista de 1689 es su gran parecido con la Confesión de Westminster de 1647. Al principio, esta semejanza pudiera parecer como un gesto de apertura y ecumenicidad de los bautistas con respecto a los reformados, al tomar casi literalmente la práctica totalidad de la Confesión de Westminster, exceptuando en algunos notables cambios, principalmente en cuanto al bautismo y la Iglesia. Sin embargo, con el tiempo se comienzan a percibir también los graves inconvenientes de haber tomado íntegramente la Confesión de Westminster para variarla en estos puntos.

En primer lugar, los inconvenientes con respecto a la confesión original y sus defensores, pues el tomarla íntegramente para cambiarla en algunos puntos supone efectuar una corrección de la misma. Si un cuerpo eclesiástico toma la confesión de fe de un cuerpo eclesiástico distinto, pero variándola en algunos puntos, el resultado tiende inevitablemente a presentarse como su rival como símbolo de fe reformado, lo cual invariablemente tiene el mismo resultado en el ámbito eclesial.

Sin embargo, este proceder también tiene graves inconvenientes con respecto a la nueva confesión, pues lo que en la confesión original era un conjunto unificado y un todo coherente, se puede llegar a convertir fácilmente en un conglomerado de distintos elementos con débil coherencia interna o incluso disonantes entre sí.

Este peligro es el que se pone claramente de manifiesto en el capítulo 7 de ambas confesiones, acerca del Pacto de Dios. De entrada, hay que tener presente que la doctrina de este artículo y su presencia en la Confesión de Londres no obedecen a su propia tradición teológica, sino que se debe enteramente a la influencia de la enseñanza de Westminster, pues el concepto del pacto de Dios estaba por completo ausente en la Primera Confesión Bautista de 1644 –una confesión, pues, prácticamente contemporánea a Westminster–.

La Confesión de 1689, por tanto, abraza confesionalmente, por la influencia de Westminster, una forma de la teología del pacto. Sin embargo, los cambios entre Londres y Westminster en este punto, a pesar de las apariencias, son extraordinarios. Estos cambios están muy lejos de ser tan sólo formales o una variante alternativa de la misma doctrina. Por el contrario, delatan una forma completamente distinta, esencial diríamos, a la hora de entender la historia de la salvación y la manera cómo Dios se relaciona con el hombre en el evangelio.

La mejor manera de comenzar a verlo es poniendo los artículos frente a frente:

Westminster-Londres

1) Al verlos frente a frente, lo primero que salta a la vista es la importante reducción de contenido operado por Londres, tanto en el texto de los artículos como en su base bíblica: los seis párrafos de Westminster se convierten en tres, y sus 52 textos bíblicos – entre ellos, tres capítulos, Hebreos 8-10– se quedan en 30, una reducción del 40%. Esto no sólo a causa de los párrafos omitidos, pues en el primer párrafo, común a ambos, las 9 citas de Westminster se reducen a 5 en Londres. Hay, pues, una clara voluntad de reducir y resumir, por lo que puede decir que la doctrina del pacto pierde en Londres la posición destacada entre las doctrinas de la Confesión que gozaba en Westminster.

Si pasamos al contenido, destaca la gran similitud de contenido entre los dos primeros párrafos de Londres con el primer y el tercer párrafos de Westminster –especialmente con el tercero de Westminster–. A un lector desatento, esto le podría dar pie a decir que las dos confesiones tienen fundamentalmente la misma doctrina. Sin embargo, nada más lejos de la realidad.

2) De entrada, llama la atención la desaparición en Londres del segundo párrafo de Westminster, que trata acerca del “pacto de obras”. Esta omisión en Londres es verdaderamente notable, puesto que afecta directamente a lo afirmado en el primer párrafo: originalmente en Westminster, y la lógica interna del artículo lo demanda, el “pacto” que allí aparece se refiere primeramente al estado de inocencia del hombre. Es decir, Westminster enseña que aunque el hombre le debía a Dios la obediencia como Creador –y además estaba en capacidad de dársela–, sin embargo no podría haber alcanzado la inmortalidad a no ser por una condescendencia de Dios en forma de pacto. Dicho de otro modo, la vida eterna no está al alcance del hombre en su estado natural ni siquiera antes de la Caída. En Londres, sin embargo, la expresión “pactos de obras” está ausente. Esta ausencia es consciente e intencional, pues en el segundo párrafo en común, la frase de Westminster agradó al Señor hacer un segundo [pacto]”, se convierte en Londres en “agradó al Señor hacer un pacto de gracia”, con lo que una vez más se omite considerar la disposición adánica como un pacto, el primer pacto.

Se podría pensar si esta ausencia del pacto de obras se debería a cierta ambigüedad y carácter defectuoso de la formulación bautista, pero que en el fondo mantenían la misma doctrina. En especial, se podría pensar eso al comprobar que al final del tercer párrafo de Londres se dice que ahora, tras la Caída, el hombre es “totalmente incapaz de ser aceptado por Dios bajo aquellas condiciones en las que estuvo Adán en su estado de inocencia”. El empleo de la palabra “condiciones”, y eso en el contexto de la afirmación de que tras la Caída los descendientes de Adán son salvos y tienen vida eterna “únicamente a través [del pacto] de la gracia”, lógicamente implica que en el estado edénico Adán podría haber tenido la vida eterna en base a la obediencia –como dice Westminster en su segundo párrafo “bajo la condición de una obediencia perfecta y personal–.

Sin embargo, vemos una vez más que, ambigüedad y defectos aparte, el final del tercer párrafo de Londres no es sino el desplazamiento del inicio del tercer párrafo de Westminster. Y una vez más, la palabra “pacto” en Westminster está cambiada por “condiciones”.

Todo lo que estamos diciendo se confirma claramente en el primer párrafo del artículo 19 de ambas confesiones, acerca de la Ley de Dios, pues donde Westminster afirma: “Dios dio a Adán una ley como un pacto de obras”, Londres cambia a: “Dios dio a Adán una ley de obediencia universal escrita en su corazón”. Una vez más, la omisión del concepto del pacto en el estado adánico es clara e intencional.

Por ello, se puede decir que la Confesión de Londres no reconoce el estado adánico como un pacto entre Dios y el hombre, y que por consiguiente, el pacto tan sólo es posterior a la Caída y para proporcionar eficazmente la salvación, no sólo presentarla de manera condicional o hipotética como pacto de obras. Las consecuencias de esta omisión del pacto de obras en Londres podrían llegar a ser graves, pues al no mediar el pacto, se puede decir que Adán estaba en disposición de la vida eterna mientras permaneciera en obediencia y que Adán era o sería poseedor de la vida eterna meramente en su estado natural. Además del naturalismo que esta visión rezuma, ella pondría también en tela de juicio la irrevocabilidad de los dones de Dios y la inmutabilidad de sus decretos, pues en ese modo Adán habría tenido por parte de Dios la vida eterna para dejar de tenerla después. Es, pues, muy positivo que con el tiempo la tradición bautista posterior a Londres 1689, en cuanto a la teología del pacto, se haya alineado todavía más con la Confesión de Westminster, al menos a lo que el pacto de obras se refiere.

3) Sin duda, el cambio principal efectuado por Londres se encuentra en su último párrafo. En Westminster, los dos últimos párrafos hablan de las distinciones entre la administración del pacto en el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Se trata del mismo pacto en esencia o substancia: empleando la frase que acuñó Calvino en la Institución, afirma que el pacto en ambos testamentos no son sino “uno y el mismo” en substancia, y que lo que varió entre ambos fue la manera en la que fue “administrado”. Se reconoce que, en el Nuevo Testamento, el pacto se manifiesta en sus ordenanzas con “más plenitud, evidencia y eficacia espiritual”. No obstante, las administraciones del Antiguo Testamento, como tales, fueron “suficientes y eficaces, por medio de la operación del Espíritu” en cuanto a la salvación. Los escogidos en el Antiguo Testamento –como los del Nuevo– fueron salvos por causa de Cristo (párrafo V) y por la fe (párrafo III), pero lo fueron en la administración histórica del pacto y a través de la misma, pues Cristo es “la substancia” del pacto.

La perspectiva de Westminster está transformada en Londres de manera substancial. Es cierto que Londres presenta el desarrollo histórico del pacto a partir del Antiguo Testamento hasta llegar al Nuevo, incluso haciendo referencia a la primera promesa mesiánica, en Génesis 3:15, el llamado protoevangelio. Esta primera promesa se va desarrollando a través del tiempo, en la llamada Historia de la Redención, hasta llegar a la “plena revelación” del Nuevo Testamento. Londres hace, pues, un buen ejercicio de lo que hoy se conoce como teología bíblica. Además, pone correctamente el “fundamento” de dicho pacto en la eternidad, en esa “transacción federal” (del latín foedus, pacto o alianza) entre el Padre y el Hijo para lleva a cabo la salvación de los elegidos, lo que en teología reformada también se conoce como pactum salutis. Esta visión, que no se explicita en la Confesión de Westminster, está desarrollada en sus catecismos mayor y menor, confirmándose así que los documentos de Westminster se deben considerar unificadamente, pues su mismo método inicial fue presentar la verdad de doctrina de manera parcial y complementaria entre los documentos, al menos en cuanto a esta doctrina. De esta manera, Westminster afirmaba que el pacto de gracia es, a la vez, un pacto histórico y eterno, de manera análoga a la doctrina de la Iglesia, a la vez visible e invisible. La formulación de Londres, que el pacto que se revela en la historia tiene su “fundamento” en la eternidad, aparece como un intento más racionalizador de la doctrina, por intentar presentarla de manera unificada, pero con un resultado que nos parece de inferior claridad conceptual –“fundamento” es una analogía, ¿qué significa concretamente?–.

Sin embargo, a pesar de una aparente afinidad, la perspectiva de ambas confesiones difiere definitivamente en este punto. Como hemos visto, en Westminster, el pacto de gracia era “administrado”, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos. Por su parte, en Londres el pacto “se revela” progresivamente en la historia, hasta llegar a su “plena revelación”, o definitiva, en el Nuevo Testamento. Además, en Londres, esta revelación del pacto es “en el evangelio”. Lo cual supone que para Londres, virtualmente el pacto es el evangelio, el cual es la revelación de la persona y obra de Jesucristo. Esto equivale a decir que el pacto de gracia en el Antiguo Testamento es todo aquello que anunciara a Cristo. En Westminster, Cristo también es prefigurado y anunciado en el Antiguo Testamento, pero es que Cristo es la “substancia”, o esencia, del mismo. La palabra “substancia” (el elemento esencial e invariable) denota que el pacto también tenga “accidentes” (elementos que se pueden variar), los cuales son las “ordenanzas”, que se enumeran en los respectivos párrafos. Todo este lenguaje de Westminster, ciertamente de impronta escolástica, sirve para transmitir la idea que el pacto es una entidad, una realidad tangible y palpable en la historia. Este elemento está claramente ausente en la confesión de Londres.

4) La presentación de la doctrina de Londres plantea algunos importantes interrogantes teológicos. En primer lugar, al identificar el pacto de gracia en el Antiguo Testamento con la revelación progresiva de Cristo o el evangelio, suscita la cuestión de cómo considerar entonces el pacto de Dios con Israel en el Antiguo Testamento, y en particular, el pacto abrahámico. La Confesión de Londres no lo explicita, pero al no considerar el pacto del Antiguo Testamento como una administración del pacto de gracia, forzosamente se tiene que considerar o bien como un pacto meramente legal, o bien un pacto histórico y nacional (un pacto carnal, en contraposición a un pacto espiritual). Sin embargo, las promesas del pacto abrahámico forman la base de las del Nuevo Pacto y continúan en el Nuevo Testamento (Génesis 17:7; Deuteronomio 30:6; Jeremías 31:33; Apocalipsis 21:3). ¿Estaba tan cortado, pues, el pacto de Abraham del evangelio como para no reconocer este pacto como un modo de administración del pacto de gracia? De manera análoga a lo que se dice en cuanto a la relación del pacto de gracia en relación con el pacto de redención, ¿no se podría afirmar que el evangelio fuera su “fundamento”? Las profecías, tipos, sacrificios, etc., del antiguo pacto, ¿no eran acaso una revelación de Cristo en el Antiguo Testamento, por lo tanto, del evangelio? ¿Cuál puede ser entonces la razón para no reconocer que el pacto abrahámico presentaba orgánicamente una revelación del evangelio, por lo que era, por parte de Dios, un modo de administración del mismo? ¿La condicionalidad de las promesas de Dios para con Israel en el Antiguo Testamento? ¿No se encuentra la misma condicionalidad en el Nuevo Testamento en relación con los que profesan fe en Cristo (Romanos 8:12-13)? Cristo claramente era la substancia del pacto en el Antiguo Testamento. “Digo, pues, que Cristo Jesús fue hecho ministro de la circuncisión para mostrar la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres” (Romanos 15:8 RV-SBT). Si se reconoce debidamente este punto, entonces desaparecen los problemas para llegar a considerar el pacto del Antiguo Testamento como una administración del pacto de gracia.

El segundo interrogante teológico tiene que ver precisamente con el pacto de gracia en el Nuevo Testamento. En Westminster, de manera análoga a lo dicho acerca del Antiguo Testamento, se afirma que el pacto de gracia es igualmente “dispensado”, o administrado”. Esta afirmación está también ausente de la Confesión de Londres, con lo que se plantea el interrogante de si el pacto de gracia en el Nuevo Testamento es administrado de algún modo o tan sólo es revelado plenamente. El concepto de administración del pacto ciertamente se refiere a las ordenanzas divinas para el culto (predicación de la Palabra y sacramentos). Pero también hay que tener presente que se encuentra presente, por cuanto se habla de sacramentos, la idea de la administración soberana de la promesa divina en el pacto. Por administración soberana de la promesa, se implica, por un lado, la administración de la promesa por los sacramentos en base a la autoridad de Dios en el pacto, con anterioridad a su respuesta de fe (bautismo de infantes, de igual manera que la circuncisión en el Antiguo Testamento), y por otro lado, que la eficacia de esta administración (del sacramento) estará sujeta al beneplácito soberano de Dios. De esta manera, por la administración de la promesa o sacramento, la iniciativa en el pacto siempre será de Dios. El sujeto que la recibe estará introducido en el pacto de la gracia anteriormente a su propia respuesta de fe, lo cual es un poderoso mensaje que habla de la incondicionalidad divina en el pacto y de la prioridad de la gracia, pero el disfrute de la realidad de la que habla esta administración está condicionado a una fe verdadera y genuina en Jesucristo por parte de quien recibió la administración de la promesa. Al faltar todo esto, en la Confesión bautista la prioridad divina en el pacto, en lo que administración histórica se refiere, se difumina grandemente, hasta el punto que los sacramentos dejan de ser una administración soberana de la promesa para convertirse en un testimonio público de tener fe. De esta manera, la iglesia visible tiene como puerta de entrada la condicionalidad del pacto, mientras que en Westminster, la entrada se debe a la administración soberana del pacto, pero su disfrute y eficacia queda supeditada a la condicionalidad del pacto.

5) Tras este breve estudio, hemos podido comprobar cómo, a pesar de los parecidos iniciales, las teologías de Westminster y Londres difieren substancialmente en lo que a sus respectivas teologías del pacto se refiere. El resultado en Londres es, como hemos visto, 1) la omisión voluntario del concepto de pacto de obras, 2) el no reconocimiento del pacto abrahámico como administración del pacto de gracia en el Antiguo Testamento, así como también 3) la carencia del concepto de administración del pacto de gracia en el Nuevo Testamento. Con lo que se comprueba que no resulta posible efectuar una especie de transvase satisfactorio de la teología del pacto o federal de Westminster a Londres, pues el resultado final en Londres es, desde la perspectiva de Westminster, irreconocible como una verdadera teología del pacto. Es algo así como el intento de descripción de un pacto desaparecido o ausente. Como hemos dicho, el punto 1) de las diferencias se ha solucionado en la historia por un alineamiento teológico posterior de los autores bautistas a Westminster. Queda por ver si los defensores de Londres estarían dispuestos a un alineamiento todavía mayor en los puntos 2) y 3).

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