El Libre Ofrecimiento del Evangelio (Audio, Video y Texto)

VI CONFERENCIAS PEREGRINO, 14 DE ABRIL DE 2012, VALDEPEÑAS

Para escuchar en línea o descargar, pulse AQUÍ

Introducción

Es la gloria de la fe reformada el creer y proclamar tanto la pura gracia de Dios en el Evangelio como la absoluta soberanía de Dios en la salvación de los pecadores. Ambas cuestiones están íntimamente relacionadas entre sí. Para que la gracia de Dios, que recibimos ahora en el tiempo, sea realmente pura, es decir, sin mezcla de obras humanas, Dios en la eternidad no tuvo que ver en nosotros mérito alguno; nada en nosotros le tuvo que mover a salvarnos más allá de Su misericordia y el amor que nos tuvo en Jesucristo. La Sola Gracia del Evangelio demanda la elección libre e incondicional de los pecadores en Jesucristo. De ahí que los reformados seamos intransigentes en la defensa tanto de la soberanía de Dios en la salvación como del carácter completamente de gracia de la misma.

Por otra parte, los creyentes, la Iglesia y muy particularmente los ministros de la Palabra han recibido el mensaje del Evangelio que han de guardar y transmitir. De una manera muy especial la Iglesia recibió el mandato misionero de Jesucristo quien, cuando ascendía a los cielos, ordenó a sus discípulos que evangelizaran todas las naciones (Mateo 28:18). De esta manera, vemos también al apóstol Pablo afirmar que su ministerio de apóstol era “para la obediencia de la fe en todas las naciones” (Romanos 1:5); y acerca del Evangelio, decir que se predica a toda criatura que está debajo del cielo” (Colosenses 1:23, RV1909).

Entre ambas cuestiones –la elección y el evangelio de gracia, por un lado, y el deber de la evangelización, por otro– surge naturalmente una tercera cuestión que se conoce comúnmente como libre ofrecimiento del evangelio. En otras tradiciones teológicas y eclesiales, esta cuestión es aceptada sin mayor cuestionamiento. Las invitaciones a recibir a Jesucristo son consideradas, con total naturalidad, como parte integrante de la evangelización y muchas veces se considera que el Evangelio no ha sido verdadera o completamente predicado si no va seguida por una de estas invitaciones. Sin embargo, no es así en la tradición reformada. O mejor dicho, no siempre es así.

Estas invitaciones se hacen normalmente desde una perspectiva arminiana, en la que la presentación de la gracia se personaliza hasta el punto de decir: “Dios te ama y Jesucristo murió por ti”, con lo que, al final, toda la salvación depende de la decisión del hombre.

Por supuesto, desde la perspectiva reformada, estas presentaciones de la gracia del Evangelio son incorrectas, porque comprometen la soberanía de Dios, por tanto, también que la salvación sea enteramente por gracia. Sin embargo, si tiene que haber evangelización a toda criatura, también la gracia del Evangelio no sólo tiene que ser presentada sino también ofrecida a toda criatura.

Se puede decir, y esta es la tesis que ofrecemos ya de partida en esta conferencia, que lo que normalmente se entiende por el libre ofrecimiento del Evangelio, como vamos a ver, es la enseñanza clara y uniforme de la Sagrada Escritura, así como de la tradición reformada más auténtica, es decir, no sólo la de los autores reformados más importantes sino también la de los textos confesionales históricos. Ha sido, por tanto, la posición de la gran mayoría de las iglesias reformadas y presbiterianas a lo largo de la Historia.

Sin embargo, también se puede decir que ella también ha encontrado importantes resistencias dentro del mundo reformado a lo largo de la Historia. La negación del libre ofrecimiento del Evangelio ha sido, por ejemplo, una tendencia importante en los llamados Bautistas Particulares o Estrictos en Inglaterra –reformados en soteriología– siendo particularmente importante en el siglo XVIII con nombres de una cierta importancia como el del pastor y teólogo John Gill.

Aproximadamente durante la misma época, la negación del libre ofrecimiento del Evangelio llegó a ser incluso la posición dominante en la Iglesia Presbiteriana en Escocia, como se puso de manifiesto durante la llamada Controversia de la Médula (llamada así en referencia al título de un libro que defendía el libre ofrecimiento). Esta disputa daría como resultado que los pastores partidarios del libre ofrecimiento del Evangelio –como Thomas Boston (1676-1732) o los hermanos Ralph (1685-1752) y Ebenezer Erskine (1680-1754)– formaran en 1733 una nueva denominación presbiteriana, la Iglesia Presbiteriana Asociada, la cual se extendería posteriormente en las colonias americanas y que hoy día sigue una de las iglesias más antiguas existentes en los EEUU.

Ya en el siglo XX, la cuestión del libre ofrecimiento del Evangelio ha sido la causante de otra dolorosa división en el seno de la Iglesia Cristiana Reformada en América. Tras el sínodo de Kalamazoo, en 1924, y su más bien deficiente por superficial definición de la doctrina de la gracia común, un grupo de pastores, liderados por el conocido pastor y teólogo Herman Hoeksema, formaron la Iglesia Protestante Reformada en América, la cual se caracteriza, hasta el día de hoy, por hacer de la negación del libre ofrecimiento del Evangelio una de sus mayores señas de identidad, por no decir de sus principales caballos de batalla.

Como muestra de la posición teológica de esta iglesia negadora del libre ofrecimiento del Evangelio, en 1951 un pastor en la ciudad de Grand Rapids llamado Hubert De Wolf fue enjuiciado por herejía a causa de decir esto en una predicación: “Dios promete a cada uno de vosotros que, si creéis, seréis salvos”.[1] Esta declaración sería vista como inobjetable por la inmensa mayoría del mundo evangélico mundial. Pero también es cierto que su formulación necesitaría ser ponderada teológicamente desde el punto de vista de la ortodoxia reformada –y es algo que más adelante haremos–. En definitiva, este proceso por herejía a De Wolf condujo a un cisma en el año 1954 por el que la Iglesia Protestante Reformada perdería el 60 % de su membresía.[2]

En esta conferencia vamos a intentar proceder de la siguiente manera: primeramente, 1) una presentación de la doctrina del libre ofrecimiento del Evangelio; en segundo lugar 2) una valoración de las principales objeciones levantadas contra el libre ofrecimiento del Evangelio; para concluir con 3) una serie de proposiciones acerca de la importancia del libre ofrecimiento del Evangelio.

I. Presentación de la doctrina del libre ofrecimiento del Evangelio

I.1. Orígenes y definición del concepto.

Lo primero que se tiene que decir es que la palabra ofrecimiento, como tal, no aparece en el Nuevo Testamento en relación con el Evangelio. Lo más que creemos que se puede decir es que la idea se puede encontrar implícita en pasajes como Juan 1:11-12, que dice “A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios”; o también Hechos 13:46, las palabras de Pablo a los judíos de Antioquía: A vosotros a la verdad era necesario que se os hablase primero la palabra de Dios; mas puesto que la desecháis, y no os juzgáis dignos de la vida eterna, he aquí, nos volvemos a los gentiles”. Por centrarnos en el primero de los pasajes citados, parece evidente que la idea de recibir a Cristo –la expresión usada por el apóstol Juan para creer en Él– implica que Cristo primeramente haya sido presentado y ofrecido, y ello, no sólo a los que lo iban a recibir, sino también a los que no. Este es el sentido evidente de la cita del libro de Hechos. Fuera de estas citas no encontraremos la idea de ofrecimiento explícita en relación con el Evangelio en el Nuevo Testamento.

El origen de la expresión libre ofrecimiento del Evangelio proviene, entonces, de los escritos de los teólogos, así como de las confesiones de fe reformadas. De esta manera, Calvino afirma en la Institución de la religión cristiana, su obra magna, que “hay un llamamiento universal con el que Dios, mediante la predicación externa de su Palabra, llama y convida a sí indistintamente a todos, incluso a aquellos a quienes se la propone para olor de muerte y materia de mayor condenación”.[3] 

Aunque Calvino afirma en esta cita que el propósito último de la predicación es, para algunos, la condenación, no obstante dice que ellos son “convidados”, o invitados, por el Señor. En su tratado Sobre la predestinación eterna de Dios, Calvino califica esta invitación como benigna por parte de Dios. Comentando el pasaje de 1 Timoteo 2:4, él afirma primeramente que en este pasaje no se menciona otra voluntad de Dios que no sea la predicación del Evangelio, para a continuación añadir:

“[Pablo] dice que Dios quiere que todos sean salvos, en el sentido que Él los convida benignamente a la salvación”.[4]

De hecho, Calvino también hizo esta gran declaración en su comentario de Hechos 2:21(“Y todo aquel que invocare el nombre del Señor será salvo”):

“Debemos también notar la palabra universal, “todo aquel”. Porque Dios admite a todos los hombres a sí mismo, sin excepción, y de esta manera él los invita a la salvación”.[5]

Posteriormente, y pasando ya a los textos confesionales reformados, tras la disputa con los remonstrantes o arminianos en Holanda, el Sínodo de Dordt afirmó acerca del llamamiento lo siguiente:

“Pero cuantos son llamados por el Evangelio, son llamados con toda seriedad. Pues Dios muestra formal y verdaderamente en Su Palabra lo que le es agradable a Él, a saber: que los llamados acudan a Él. Promete también de veras a todos los que vayan a Él y crean, la paz del alma y la vida eterna”.[6]

Para inmediatamente añadir:

“La culpa de que muchos, siendo llamados por el ministerio del Evangelio, no se alleguen ni se conviertan, no está en el Evangelio, ni en Cristo, al cual se ofrece por el Evangelio, ni en Dios, que llama por el Evangelio e incluso comunica diferentes dones a los que llama; si no en aquellos que son llamados”.[7]

Esta declaración, pues, ya afirma claramente que Cristo es ofrecido en el Evangelio y que esto es lo que constituye el llamamiento por parte de Dios. Posteriormente, la Confesión de fe de Westminster tratará la cuestión del llamamiento en el artículo sobre el Pacto de Gracia y retomará prácticamente de manera literal las palabras del Sínodo de Dordt:

“Habiéndose hecho el hombre a sí mismo, por su caída, incapaz de la vida por medio de ese pacto, agradó al Señor hacer un segundo, comúnmente llamado el pacto de gracia; en la cual Él libremente ofrece a los pecadores vida y salvación por medio de Jesucristo, requiriendo de ellos fe en Él para que sean salvos, y prometiendo dar Su Espíritu Santo a todos quienes son ordenados a vida, para hacerlos dispuestos y capaces para creer”.[8]

Así pues, vemos como tanto el reformador Juan Calvino como los Cánones de Dordt y la Confesión de Westminster afirman claramente que el Señor ofrece o invita libremente a la salvación a todos, incluido a los que no son elegidos.

Llegados a este punto, pues, podemos intentar tratar de esbozar una definición de lo que el libre ofrecimiento del Evangelio es. A la luz de lo que hemos visto, podemos decir que el libreo ofrecimiento del Evangelio es algo fundamentalmente relacionado con el ministerio de la predicación de la Palabra, aunque no exclusivo a él. El libre ofrecimiento del Evangelio sería, entonces, no sólo la proclamación de la obra de salvación de Cristo, sino la invitación a todos los que escuchan a recibirlo, sobre la base del ofrecimiento de gracia que Dios les hace en Su Palabra y en el acto de la predicación misma. Este ofrecimiento, pues sería “libre” en el sentido de que no se detendría a considerar la realidad de la doctrina de la elección y predestinación, o de la incapacidad natural del hombre para responder al ofrecimiento del Evangelio, sino que se hace de una manera libre, es decir, indiscriminada a todos.

A lo largo del tiempo, el libre ofrecimiento del Evangelio también ha sido llamado como el “bienintencionado llamamiento del Evangelio”,[9] dando a entender con este nombre la sinceridad y la seriedad por parte de Dios al llamar a los pecadores. Por nuestra parte, preferimos mantenernos en esta conferencia con la expresión “libre ofrecimiento” para resaltar el carácter directo e inmediato que el llamamiento ha de tener en la predicación del Evangelio.

I.2. Proclamación del Evangelio y Ofrecimiento.

A partir de esta definición, tenemos que constatar ya los problemas que el libre ofrecimiento presenta en algunas filas reformadas. Decíamos en nuestra definición que el ofrecimiento es “no sólo la proclamación, sino también la invitación”. De esta definición, el elemento considerado problemático no es ni pude ser, evidentemente, la proclamación del Evangelio que se realiza en la predicación. Esta proclamación hecha por ministros del Evangelio se hace de una manera autoritativa, en el sentido que expresa el apóstol Pablo en Gálatas 1:11, cuando dice que el evangelio anunciado por mí, no es según hombre. La predicación no es la comunicación de un mensaje inventado por el hombre, sino la manifestación pública del misterio de Cristo, “misterio que en otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu” (Efesios 3:4-5).

Es cierto que, muchas veces, en el mundo evangélico se llega a perder de vista este elemento autoritativo de la proclamación del evangelio, y es lo que ocurre cuando se adoptan visiones reducidas en cuanto al ministerio de la predicación. En los casos extremos, la predicación recibe su validez de la aprobación de los que la oyen, por lo que el predicador debe estar sometido a toda una serie de, digámoslo así, presiones, en cuanto a los temas a tratar, duración de los mensajes, etc. Cuando sucede esto, entonces la predicación ya no puede ser vista como un ministerio de origen divino, sino como una delegación de una tarea por parte de los creyentes a los que han de predicar.

No obstante, como decíamos, esta declaración autoritativa o proclamación no es el elemento considerado problemático desde el punto de vista del libre ofrecimiento del evangelio. Ello es debido a que la proclamación es, en sí misma, de naturaleza declarativa. Es decir, la proclamación es la presentación objetiva de la persona de Cristo y de Su obra de salvación, en el marco de la Historia de la Redención de Dios a Su pueblo; por tanto, es la declaración de toda una serie de obras y verdades, teológicas e históricas, acerca de Cristo y Su evangelio.

El elemento considerado problemático del libre llamamiento del Evangelio tiene que ver, pues, con la segunda parte de la definición, es decir, con lo que se refiere a la invitación u ofrecimiento de gracia por parte de Dios. Es aquí donde, por así decirlo, las espadas están en alto. Debemos, pues, intentar centrar nuestros esfuerzos para entender los problemas que se plantean.

I.3. Llamamiento externo y ofrecimiento

Y para ello tendríamos que comenzar intentando situar la cuestión de la invitación en el contexto del llamamiento por parte de Dios. Para ello hemos de proceder tratando la distinción que normalmente se hace en teología reformada entre llamamiento interno y el llamamiento externo. Como decimos, esta distinción es tradicional en la teología reformada y está presente en todas las teologías sistemáticas más importantes desde el tiempo de la Reforma hasta nuestros días. Ella es necesaria para poder presentar debidamente el hecho que, por una parte, la Escritura afirme que Dios nos salvó y llamó con llamamiento santo, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos” (2 Timoteo 1:9) y al mismo tiempo declare “porque muchos son los llamados, mas pocos los escogidos” (Mateo 20:16).

Podríamos resumir la cuestión diciendo que el llamamiento externo es el que Dios hace solamente por el Evangelio, mientras que el llamamiento interno es el que hace por el Evangelio juntamente con la acción del Espíritu Santo en los corazones de los elegidos –de ahí que se llame “interior”–. La relación de esta cuestión con el ofrecimiento del Evangelio resulta evidente desde el momento que se reconoce a la predicación del Evangelio como un llamamiento –primeramente externo y, cuando es hecho eficaz por el Espíritu Santo, también interno– por parte de Dios a los pecadores. Ella puede ser presentada de la siguiente manera: este llamamiento, una vez más, ¿se trata tan sólo de la proclamación del Evangelio? ¿O ella comporta también una invitación directa por parte de Dios a que los pecadores reciban el Evangelio, es decir crean en él y sean salvos?

a) Para los negadores del libre ofrecimiento del Evangelio, la proclamación y el llamamiento son dos conceptos equivalentes. Así, Hoeksema escribirá en su libro Dogmática reformada que el Evangelio –revelado en el Paraíso, proclamado por los patriarcas y profetas en el Antiguo Testamento anunciado por las ceremonias de la Ley, y cumplido por el Hijo de Dios– “es esencialmente es el mismo llamamiento y el mismo evangelio que es proclamado, ya sea por los profetas y apóstoles o por Cristo mismo”, para a continuación añadir “este llamamiento de Dios a través de Cristo nos proclama el pleno Emmanuel y todas las riquezas de salvación”.[10]

El sentido de esta afirmación es el mismo que el fuera expuesto doscientos años antes por el bautista John Gill, casi con las mismas palabras, cuando dijo “Tampoco el ministerio del evangelio es un ofrecimiento de Cristo y de su gracia y salvación, las cuales los ministros del evangelio no tienen el poder de dar, ni el hombre carnal recibir; el evangelio no es un ofrecimiento, sino la predicación de Cristo crucificado, una proclamación de las inescrutables riquezas de su gracia, de paz, perdón, justicia, vida y salvación por Él”.[11] Puesto que el objeto y contenido del llamamiento no puede ser, según Gill, Cristo y la salvación, entonces el ministro se tiene que limitar a animar, por así decirlo, a la gente a cumplir con los deberes externos de la religión (como asistir a la iglesia, etc.), pero nunca, una vez más, llamar a la gente explícitamente a venir a Jesús para ser salvos.

b) Sin embargo, esta posición de los negadores del libre ofrecimiento del evangelio difícilmente se puede considerar como la correcta expresión tanto del contenido de la Escritura como de la enseñanza de la Reforma. Es un hecho que en la Palabra de Dios la gracia del Evangelio no es sólo proclamada sino que también es ofrecida de manera explícita. Lo fue por el profeta Isaías cuando dijo:

“A todos los sedientos: Venid a las aguas; y los que no tienen dinero, venid, comprad y comed. Venid, comprad sin dinero y sin precio, vino y leche. ¿Por qué gastáis el dinero en lo que no es pan, y vuestro trabajo en lo que no sacia? Oídme atentamente, y comed del bien, y se deleitará vuestra alma con grosura. Inclinad vuestro oído, y venid a mí; oíd, y vivirá vuestra alma; y haré con vosotros pacto eterno, las misericordias firmes a David” (Isa 55:1-3 R60).

Lo fue también por el Señor Jesús cuando dijo de manera imperativa a los judíos incrédulos en Juan 5:39-40:

“Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí; y no queréis venir a mí para que tengáis vida”

Asimismo, por sus palabras condicionales a Marta en Juan 11:40:

 “¿No te he dicho que si crees, verás la gloria de Dios?” (Juan 11:40-41)

O por el mandato del apóstol Pedro en su predicación a los judíos inconversos en Hechos 3:19:

“Así que, arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de la presencia del Señor tiempos de refrigerio“

Para más adelante, en el vs. 26, concluir:

“A vosotros primeramente, Dios, habiendo levantado a su Hijo, lo envió para que os bendijese, a fin de que cada uno se convierta de su maldad”

Los conocedores de la Biblia reconocerán que estos son sólo una pequeña muestra de entre la multitud de pasajes que se pueden citar, en los que Dios no sólo proclama la salvación sino que realmente la ofrece de manera condicional o bajo la forma de un mandamiento a creer o convertirse. Por lo tanto, la posición de los negadores del libre ofrecimiento del Evangelio, que excluye el ofrecimiento o la invitación del llamamiento exterior, por ser hecho esto de manera condicional o imperativa, simplemente no está sustentada por la Escritura y aun es contraria a la misma. El llamamiento comporta un ofrecimiento explícito de gracia. La Confesión de Westminster, en el citado artículo acerca del Pacto de Gracia, expresa este punto con sorprendente precisión:

“[en el pacto de gracia] Él libremente ofrece a los pecadores vida y salvación por medio de Jesucristo, requiriendo de ellos fe en Él para que sean salvos, y prometiendo dar Su Espíritu Santo a todos quienes son ordenados a vida, para hacerlos dispuestos y capaces para creer”.

II. Objeciones al libre ofrecimiento del Evangelio

II.1 En base al carácter incondicional de la promesa

Esta última cita de Westminster, pues, hace una distinción muy importante: el Evangelio es ofrecido libremente, requiriéndose de los pecadores la fe, pero la promesa de la salvación es para los elegidos. No podríamos insistir demasiado sobre la importancia de esta distinción. Ella, por lo pronto, nos da pie para empezar a tratar ya directamente las objeciones en contra al libre ofrecimiento del Evangelio.

1) Una de estas objeciones tiene que ver, precisamente, con el carácter de la promesa divina de salvación. ¿Ella es tan sólo una promesa condicional? Herman Hoeksema negaba este punto enfáticamente. Al inicio de la conferencia citábamos a la declaración del pastor De Wolf en una predicación, quien dijo “Dios promete a cada uno de vosotros que, si creéis, seréis salvos”. Decíamos que esta declaración, aparentemente correcta, necesitaba ser ponderada teológicamente. Si la promesa de Dios es que “si creéis, seréis salvos”, entonces la promesa de Dios no tiene ningún destinatario en concreto y, en ese caso, promesa y ofrecimiento se convierten en términos equivalentes. La promesa de Dios puede verse, entonces, frustrada por la negativa del hombre a responder.

Pero este es precisamente el punto que el apóstol Pablo negó rotundamente en Romanos 9:6-8, cuando hablaba de la caída del pueblo judío en apostasía:

“No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son israelitas [lit. “no todos los que descienden de Israel son Israel], ni por ser descendientes de Abraham, son todos hijos; sino: En Isaac te será llamada descendencia. Esto es: No los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos según la promesa son contados como descendientes”.

Los verdaderos israelitas, el verdadero Israel, son los “hijos de la promesa”, y estos no son sino los “vasos de misericordia que él preparó de antemano para su gloria” (vs. 23). De esta manera, cuando la epístola a los Hebreos habla de los “herederos de las promesas”, estos no pueden ser otros que los elegidos (cf. Hebreos 6:13-18, especialmente vs. 17).

Las promesas de salvación del evangelio son dadas por Dios a los elegidos. Este es el punto expresado por Westminster al decir que Dios promete “dar Su Espíritu Santo a todos quienes son ordenados a vida”. Es también lo que el canon de Dordt que ya hemos citado subrayaba: “Promete también de veras a todos los que vayan a Él y crean, la paz del alma y la vida eterna”. La promesa es para los que “vayan a Él y crean”, a los que hacen esto, es decir, una vez más, a los elegidos.

Todo esto se corresponde con el carácter del Pacto de Gracia –no en vano, al pacto de gracia se le llama, en Efesios 2:12, “pactos de la promesa”–. Hay una correlación entre pacto y promesa. El Pacto de Gracia no es un acuerdo entre iguales, o una relación en el que recibimos la salvación de Dios como recompensa a nuestro cumplimiento de las condiciones –como a menudo se dice, un quid pro quo–. Las condiciones en el Pacto están ahí. La fe es un requerimiento ineludible para la salvación y esta se cumple solamente en, como se repite en Romanos 10, “todo aquel”: el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree” (vs. 4); “la Escritura dice: Todo aquel que en él creyere, no será avergonzado” (vs. 11); todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo” (vs. 13). Ahora bien, la fe es un don del Señor para los elegidos (Efesios 2:8), con lo cual tenemos que ver que la condición que Dios impone para la salvación, la fe, Él mismo la hace cumplir en los elegidos. Con lo que, al final, la promesa de Dios de salvación resulta ser  incondicional; como el Pacto de Gracia es también, en esencia, incondicional, al ser concertado, en la eternidad, en el Pacto de Redención entre el Padre y el Hijo para la salvación del pueblo de Dios (cf. Salmo 89:3-4, 19-29; Juan 17:2,4-9).

Por ello, creemos que no es correcto hacer de la promesa de Dios algo exclusivamente condicional, o presentarla así. No es correcto hacer de la promesa de Dios algo contingente a los ojos de los hombres, sino hay que presentarla como de seguro cumplimiento por parte de Dios. No creemos, pues, que sea correcta la fórmula de De Wolf “Dios promete que, si creéis, seréis salvos”. Por la misma razón, tampoco estamos de acuerdo incluso con Louis Berkhof, quien en su Teología sistemática, afirma que la promesa incluida en el ofrecimiento de gracia “nunca es absoluta, sino siempre es condicional”.[12]

Estos énfasis condicionalistas son una marca característica de las iglesias reformadas confesionales en el siglo XX en América, iniciada, hasta donde sabemos, por el profesor de teología sistemática W.W. Heyns entre la segunda y tercera década del siglo XX.[13] Estos énfasis también se desarrollaron en importantes sectores de la iglesia reformada en Holanda, liderados por el teólogo Klaas Schilder.[14]

El carácter incondicional de la promesa de Dios fue percibido por Herman Hoeksema básicamente de manera correcta. Tengo que decir que, si bien estoy muy en desacuerdo en puntos importantes de la teología del pacto de Hoeksema –por ejemplo, su oposición al pacto de obras– o también con su negativa radical a la gracia común, sí que estoy básicamente de acuerdo con él en que el Pacto de Gracia, luego la promesa de salvación, es esencialmente incondicional, es decir, una disposición unilateral de Dios para con los elegidos –de ahí precisamente que sea de gracia–. La enseñanza y posterior teología de Hoeksema fue un reacción demasiado visceral, y no todo lo equilibrada teológicamente que debería haber sido, frente a las fuertes tendencias que se desarrollaron en su propia iglesia.

Es, por ello, del todo punto recomendable la claridad con la que la Confesión de Westminster se expresa en este punto. Ella puede ser incluso de gran ayuda para el mundo reformado de los “tres símbolos de la unidad” (Catecismo de Heidelberg, Confesión Belga y Cánones de Dordt), a saber: la declaración explícita que hay un ofrecimiento de gracia para todos, el cual tiene el requerimiento de la fe, por tanto es condicional; pero la promesa de salvación es para los elegidos y tan sólo de gracia, por tanto es incondicional.

¿Cómo esto se traduce esto en el ofrecimiento del Evangelio? Pues lo podemos ver de la siguiente manera:

a) presentando la salvación como algo seguro y cierto para todos los elegidos, por tanto, para todos los que vienen a Cristo, a todos los que creen en Él – por tanto a los elegidos–;

b) presentando el valor del sacrificio de Cristo. Este fue eficaz para los elegidos, pero su virtud intrínseca es infinita (cf. 1 Pedro 1:18-19), capaz, por tanto, de salvar al peor de los pecadores (1 Timoteo 1:15).

c) pero también presentando, a todo aquel que oye,  no sólo la necesidad de tener fe en Cristo para ser salvo, sino también la oportunidad de ser salvo, si es que él también cree. Aquí es donde se sitúa, precisamente, la invitación o libre llamamiento del Evangelio a todos los que escuchen.

De esta manera, queda debidamente despejada esta primera objeción al libre ofrecimiento del Evangelio, pues, si se comprende y se ofrece correctamente, sigue quedando salvaguardado al carácter incondicional de la promesa.

II.2 En base a la voluntad eterna de Dios en cuanto a los réprobos

La segunda objeción principal tiene que ver con el propósito de Dios en el llamamiento externo en cuanto a los reprobados. Ella niega que el ofrecimiento pueda ser expresión alguna de gracia por parte de Dios hace ellos. Una vez más, Hoeksema es el exponente por excelencia de esta postura, algo que está también en relación con su radical negativa a la gracia común.

Según Hoeksema, como hemos visto, para los reprobados o los no-elegidos en la predicación no hay ofrecimiento de salvación más allá que la propia exposición o proclamación objetiva del Evangelio. Pero ni siquiera esta proclamación es, para los reprobados, expresión alguna de gracia por parte de Dios. Según los negadores como Hoeksema, esta proclamación del Evangelio en lo que a los réprobos se refiere, desprovista como está de la acción acompañante de la operación del Espíritu Santo en el corazón del hombre natural, no tiene otro sentido que producir el endurecimiento del pecador y hacer al hombre inexcusable ante Dios. De esta manera, la propia concepción del llamamiento como exclusivamente proclamación, unida a esta insistencia unilateral en la doble predestinación, no dejan ningún lugar a que pueda haber un ofrecimiento de gracia por parte de Dios a los réprobos.

Sin embargo, esto no concuerda con la enseñanza clara y constante de la Escritura. La misma predicación de Jesús comportaba el mandamiento para ser salvo: arrepentíos, y creed en el evangelio” (Marcos 1:15).

La misma predicación tuvo el apóstol Pedro el día de Pentecostés, con una oferta explícita de gracia a cada uno de sus oyentes: “Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38); o también en Hechos 3:19: “Así que, arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de la presencia del Señor tiempos de refrigerio”.

Como hemos visto en la primera cita de Jesús como en las dos del apóstol Pedro, estos mandamientos a arrepentirse son otros tantos mandamientos a creer. Con lo cual, la Escritura presenta claramente este mandamiento a creer y arrepentirse sobre la base de un ofrecimiento de salvación a todos los que oyen.

Pero la Escritura va más allá. No sólo presenta estos mandamientos a arrepentirse y creer de forma imperativa, sino que incluso muestran claramente es la voluntad del Señor que la gente cumpla esto. Este deseo de Dios está expresado en pasajes como Deuteronomio 5:29:

“Quién diera que tuviesen tal corazón, que me temiesen y guardasen todos los días todos mis mandamientos, para que a ellos y a sus hijos les fuese bien para siempre!”

O las célebres palabras en el capítulo 18 de Ezequiel:

“¿Quiero yo la muerte del impío? dice Jehová el Señor. ¿No vivirá, si se apartare de sus caminos?” (vs. 23); Porque no quiero la muerte del que muere, dice Jehová el  Señor; convertíos, pues, y viviréis” (vs. 32).

O en las palabras de Jesús en Mateo 27:37:

“¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!”

En el Nuevo Testamento, las expresiones mayores de este deseo o voluntad de Dios para la salvación de todos nos lo encontramos en los pasajes siguientes:

2 Pedro 3:9: “El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento”

1 Timoteo 2:4: “el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad”

Estos textos enseñan claramente que es la voluntad de Dios que todos se arrepientan y sean salvos. Todos ellos no permiten reducir su significado y alcance sólo a los elegidos, y decir esto no debería ser piedra de tropiezo a ningún reformado que quiera ser consecuente con la soberanía de Dios en la salvación o la doctrina de la predestinación, como lo somos nosotros. La clave en este asunto es tener siempre en mente la importantísima distinción, clásica en Calvino, entre la voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta distinción está basada en la Escritura misma.

“Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios; mas las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos para siempre, para que cumplamos todas las palabras de esta ley” (Deuteronomio 29:29)

La voluntad secreta es la relativa al decreto eterno, por tanto a la elección y predestinación. La voluntad revelada es la relativa a la revelación de su voluntad a los hombres, por lo tanto es histórica y escritural. La primera es la voluntad decretiva, la segunda, la voluntad prescriptiva de Dios. Cuando en 1 Timoteo 2:4, se dice que Dios quiere que todos los hombres sean salvos, evidentemente estamos hablando, como veíamos que decía Calvino en su cita al inicio de la conferencia, de la voluntad revelada de Dios, puesto que en la voluntad secreta o perteneciente al decreto eterno, es seguro que no es la voluntad de Dios que sean salvos. Si lo fuera, sí que, efectivamente, todos serían salvos.

Ante esto surgen inmediatamente algunas preguntas.

a) La primera pregunta: ¿cómo es posible que estas dos voluntades de Dios, la secreta y la revelada, puedan ser tan dispares, por no decir opuestas entre sí? Para verlo, tenemos que irnos con cuidado en este punto, puesto que sabemos que la voluntad de Dios, así como también lo es su conocimiento, sólo puede ser una y de una perfecta simplicidad. Ahora bien, a nosotros, puesto que somos criaturas finitas y puesto que la voluntad de Dios, como todo el ser mismo de Dios y Sus perfecciones, sobrepasa completamente nuestra comprensión, forzosamente nos tiene que resultar multifacética. De este modo, no sólo podemos, sino debemos decir sin problemas que, desde el punto de vista de su decreto eterno, no es la voluntad de Dios salvar a todos los que llama por la predicación del Evangelio – y afirmar lo contrario, sería contradecir la elección eterna de Dios y por consiguiente, caer en el arminianismo– pero, al mismo tiempo, podemos y debemos decir que, desde el punto de vista de su voluntad preceptiva, ciertamente lo es.

b) La segunda pregunta: si el propósito último, la voluntad decretiva y secreta de Dios, no es la salvación de los réprobos, ¿cuál es entonces su propósito al proclamarles el Evangelio, ordenarles que entren en este camino, ofreciéndoles la salvación sobre la base del arrepentimiento y fe verdadera en Cristo? Este propósito sería doble. Por una parte, Dios se complace en mostrar Su bondad a toda criatura (Salmo 145:9). Por tanto, el primer propósito sería mostrar esta bondad de Dios a toda criatura, manifestada en el Evangelio. Por otra parte, dejar a los hombres inexcusables si rechazan la benigna oferta del Evangelio. En este sentido, no encuentro mejor respuesta que estas palabras que el pastor y teólogo holandés del siglo XVII, Wilhelmus à Brakel, de su obra El culto racional cristiano:

“El Señor, en efecto, haría esto [e.d. salvar a los réprobos] sobre la base del cumplimiento por parte del hombre de la condición de la cual Él le toma por responsable, la cual la naturaleza humana, habiendo sido creada santa en Adán, había sido capaz de hacer. Si no cumple esto, ello no es debido a que Dios se lo impida o a que le prive de la habilidad de hacerlo, sino porque el hombre no quiere; y de esta manera es el hombre mismo quien debe ser culpado, puesto que la bondad de Dios lo conduciría al arrepentimiento. También es objetivo de Dios el convencer al hombre de su perversidad en su rechazo de venir con una tan amistosa invitación, así como de la justicia de Dios al castigar a los que rechazan Su salvación ofrecida (Jn. 15,20). Este es el propósito y objetivo de Dios al permitir que el evangelio sea predicado a los inconversos”.[15]

3) La tercera y última pregunta: si esta voluntad revelada de Dios expresa algún aspecto interno, del ser mismo de Dios. En este punto, una vez más, tenemos que irnos con cuidado para expresarnos con propiedad. Hay autores reformados partidarios del libre ofrecimiento del Evangelio que afirman que sí, que la voluntad revelada expresa un querer interno de Dios; por ejemplo, el pastor y teólogo reformado suizo Francis Turretin, quien retomó incluso una expresión usada por Tomás de Aquino para decir que este deseo por Dios para salvar todos, particularmente a los réprobos, sería una “veleidad”.[16]

Acerca de esto, aun viendo la necesidad de fundar la voluntad revelada de Dios en algún aspecto interno de la voluntad misma de Dios, tenemos que decir que no nos parece del todo apropiado este término de “veleidad”, pues significa decir que Dios tiene este deseo en sí mismo, pero de manera inconsistente, lo cual no creemos que sea correcto, considerando la perfección infinita de Dios en Su ser y todo lo que hace. Debemos reconocer que la cuestión de la voluntad de Dios en este punto es un misterio que sobrepasa con mucho nuestra comprensión, por lo que debemos dejar esta cuestión sin intentar resolver. No debemos olvidar que la gran declaración de la Palabra acerca de la incomprensibilidad de la voluntad de Dios (“Como son más altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos, y mis pensamientos más que vuestros pensamientos”, Isaías 55:9), está dada precisamente en el contexto del anuncio de la gracia de Dios al mundo.

Creemos, pues, mucho más apropiado seguir lo que dijo Calvino en su comentario de Marcos 10:21, sobre el amor que Jesús tuvo al joven rico, a saber, que hay diversos grados en el amor a Dios.[17] Por un lado, es cierto que Él no ama paternalmente más que a aquellos a los que ha adoptado como hijos y los ha justificado. Pero, por otra parte, también se puede decir que Dios ama a todo el género humano –que, recordemos, es enemigo de Dios– en el sentido que Él es el “Padre de los espíritus” (Hebreos 12:9) y “el Dios de los espíritus de toda carne” (Números 16:22; 27:16). Él ama también las virtudes civiles o exteriores que se puedan hallar en las personas, porque, aunque no sean méritos ante sus ojos, sí que son dones suyos y Dios ama la virtud. De esta manera, se puede decir que Dios también ama a aquellos que aborrece por sus pecados.

Pensemos un momento en esto: si no fuera así, el mandamiento de Jesús de que amemos a nuestros enemigos, sobre la base de que hemos de ser “perfectos, como nuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mateo 5:44,48) no tendría ninguna realidad ontológica en el ser mismo de Dios y la Biblia, entonces, nos estaría obligando a hacer algo que Él en ningún momento hace. Resulta incomprensible que los negadores del libre ofrecimiento y la gracia común, como Herman Hoeksema, no sean capaces de ver claramente este punto.

De esta manera, a este amor general por todo el género humano le seguiría este amor que se manifiesta en ofrecer a todos los que oyen la proclamación del Evangelio la salvación y vida por medio de Jesucristo sobre la base del arrepentimiento y fe. El libre ofrecimiento del Evangelio es, entonces, la expresión de este amor general de Dios a los pecadores. La muestra suprema del amor de Dios sería el envío del Espíritu Santo a los corazones de sus elegidos, llamándolos eficazmente por medio de la predicación de la Palabra para que crean en Jesucristo para salvación, mientras que al resto pasa por alto y entrega al endurecimiento en justo castigo por sus pecados.

Creemos que, de esta manera, las objeciones mayores en contra del libre ofrecimiento del Evangelio han sido contestadas debidamente. Ninguno, de entre las filas reformadas, debería temer el libre ofrecimiento del Evangelio, debidamente entendido, ni mucho menos rechazarlo.

III. Proposición finales acerca del libre ofrecimiento del Evangelio

Hasta aquí hemos hecho el recorrido tanto de la presentación de la doctrina del libre ofrecimiento del Evangelio como de las respuestas a las principales objeciones. Pero no quisiéramos acabar sin resaltar su importancia práctica para la vida de los creyentes, ministros e Iglesia. Lo haremos brevemente a modo de proposiciones o tesis.

1. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, se presenta una visión distorsionada y unilateral, de Dios y de Su gracia, centrada en Su voluntad secreta a expensas totalmente de Su voluntad revelada, que, recordemos, es la normativa para nosotros.

2. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, los reformados estaremos, en este punto, en ruptura con la Reforma, es decir, con los autores reformados autorizados y los textos confesionales históricos de las iglesias.

3. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, la gracia del Evangelio se halla paradójicamente comprometida, pues se pedirá ver el arrepentimiento y las obras antes de llamar a la gente venga a Cristo con fe para ser salvos –esto fue, precisamente, el problema sobre el que en el fondo trató la Controversia de la Médula–.

4. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, el ministro no puede desear verdaderamente la salvación de todos a los que predica.

5. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, no se puede evangelizar tal como pide el Señor en Lucas 14:23: “Dijo el señor al siervo: Ve por los caminos y por los vallados, y fuérzalos a entrar, para que se llene mi casa”.

6. El libre ofrecimiento es importante porque, sin él, la iglesia entrará en decadencia y se colapsará en membresía en un par de generaciones. “¿Cómo creerán… sin haber quien les predique” (Romanos 10:14).

7. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante porque, sin él, la predicación se convertirá en una especie de espectáculo que se desarrolla ante los que oyen, sin que ella pueda apelarlos directa y personalmente.

8. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante para que los creyentes de todas las denominaciones y aun el mundo comprendan debidamente y respeten la fe reformada.

9. El libre ofrecimiento del Evangelio es importante para la salud, vitalidad y alegría espiritual de las iglesias.

10. El libre ofrecimiento del Evangelio es desesperadamente importante para los hijos de los creyentes, los hijos del Pacto, nuestros hijos. Para que ellos puedan comprender la maravillosa gracia incondicional de Dios en Cristo, que ellos pueden hacer suya por la fe.

Que el Señor nos ayude a todos a comprenderlo, predicarlo y vivirlo. Amén.

Jorge Ruiz Ortiz


[1] De Jong, Alexander, The Well-Meant Gospel Offer: the Views of H. Hoeksema and K. Schilder, (T. Wever-Franeker, 1954) p. 33.

[2] Las iglesias que siguieron a De Wolf formaron la Iglesias Protestantes Reformadas Ortodoxas, las cuales se reunirían en 1961 con la Iglesia Cristiana Reformada.

[3] Institución de la religión cristiana, III.XXIV.8, (Rijswijk: FELIRE, 1994), vol. 2, p. 770.

[4] De la predestination eternelle de Dieu, (Ginebra, 1552), p. 112.

[5] Calvino, J., The commentaries of M. Iohn Calvin upon the Actes of the Apostles (Londres: 1585), p. 39.

[6] Cánones de Dordt, III-IV, 8.

[7] Cánones de Dordt, III.IV, 9.

[8] art. VII.3. Los catecismos de Westminster también resaltan el libro ofrecimiento del evangelio.

En Catecismo Mayor p. 32 (sobre la gracia del Pacto): “ La gracia de Dios se manifiesta en el segundo pacto, en que Dios libremente provee y ofrece a los pecadores un Mediador, y vida y salvación por éste; y requiriendo fe como condición para que ellos tengan parte en Él, promete y da su Espíritu Santo a todos sus elegidos, para obrar en ellos esta fe, con todas las otras gracias salvíficas…”; p. 67 (sobre el llamamiento eficaz): “El llamamiento eficaz es la obra de la gracia y del poder omnipotente de Dios, por la que […] ellos (aun cuando están muertos en pecado) son por esta obra hechos voluntarios y capaces para responder libremente a su llamamiento, y aceptar y abrazar la gracia ofrecida y trasmitida en él.”;

En Catecismo Menor, p. 31: “El llamamiento eficaz es la obra del Espíritu de Dios por la cual, convenciéndonos de nuestro pecado y de nuestra miseria, iluminando nuestras mentes con el conocimiento de Cristo,  y renovando nuestras voluntades,  nos persuade para que abracemos a Cristo,  que nos ha sido ofrecido libremente en el evangelio, y nos hace capaces de hacerlo.

[9] En inglés, “the well-meant gospel offer”.

[10] Reformed Dogmatics, (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1973), p. 468.

[11] A Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity, 3 vols. (Londres, 1796), vol. 2, pag. 283s.

[12] Berkhof, L., Teología sistemática, (Jennison: TELL, 1988), p. 549.

[13] Cf. Heyns, W., Manual of Reformed Doctrine (Grand Rapids: Eerdmans, 1926), pp. 123-147.

[14] Cf. De Jong, op. cit., p. 56-72.

[15] À Brakel, W., The Christian Reasonable Services, 2 vols (Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 1993), p. 208.

[16] Turretin, Francis, Institutes of Elentic Theology, 3 vols. (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, 1992), vol. 1, p. 229-230; cf. Aquino, Tomás, Suma de teología, I.19.6 ad 1 (Madrid: B.A.C, 2001), vol. 1, p. 251.

[17] Concordance ou harmonie, composée des trois évangelistes (1563), p. 364.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s