Israel en Romanos 9-11 según la Exégesis Católica-Romana Contemporánea. Punto de Vista Reformado

INTRODUCCIÓN

Romanos 9-11 es, sin duda alguna, uno de los pasajes más importantes, teológicamente hablando, de toda la Biblia. Es éste un pasaje muy compacto, que trata además acerca de cuestiones que han marcado el pensamiento cristiano, en Occidente en particular. Tradicionalmente, Romanos 9-11 ha sido el lugar por excelencia donde se han dirimido las disputas teológicas sobre temas tales como la predestinación, la elección o la reprobación. Recientemente, a partir de la II Guerra Mundial, el interés por este pasaje ha aumentado, más si cabe, sobretodo a causa de la cuestión de la elección de Israel y su salvación.

El título de esta conferencia podría parecer hoy decididamente desfasado. En efecto, hablar hoy de exégesis católica-romana, reformada o incluso evangélica comienza a ser un arcaísmo. Calificar a los exégetas, y las exégesis, según las diferentes confesiones se percibe, por lo general, como una interferencia ilegítima, cuyo objetivo no sería que el de perpetuar los viejos dogmatismos eclesiales.

Sin embargo, creemos que todas estas objeciones carecen, como mínimo, de realismo. Ciertamente, exégesis y teología no pueden ser disociadas tan fácilmente. Toda exégesis genera y supone una teología. El exégeta cristiano, además, pertenece a un origen eclesial, por lo tanto teológico, determinado. Hombre de Iglesia, el exégeta es también hombre de su tiempo, compartiendo, de una u otra manera, las ideas y preocupaciones, no solamente éticas sino también estéticas, que atraviesan la sociedad en la que vive. El punto, pues, que quisiéramos subrayar antes de comenzar la conferencia es que la exégesis no es una ciencia ideal, beatífica, en la que el exégeta se sienta apaciblemente ante su escritorio, como si estuviera en el cielo, lejos de todo condicionamiento humano. Como vamos a ver, esto está lejos de la verdad. La exégesis no está hecha por máquinas, sino por hombres.

El objetivo de esta conferencia es mostrar que, efectivamente, existe una exégesis católica-romana de Romanos 9-11, una exégesis que, en buena medida, es dictada, no sólo por los presupuestos doctrinales sino también por la presión de lo que se ha dado en llamar la opinión pública. A esta exégesis católica-romana, queremos presentar la exégesis reformada de Romanos 9-11. Al final, veremos lo que este encuentro da de sí.

No obstante, antes de comenzar, conviene también avanzar una pequeña precaución acerca de este tema. De cierto, no vamos a encontrarnos con una exégesis católica-romana prefabricada, constante, monolítica, invariable, que repite siempre las mismas ideas por los mismos procedimientos. Se tiene que desechar esta idea al menos por dos razones. Primero, porque en exégesis no se trabaja así: el intérprete se encuentra, normalmente, dentro de una tradición teológica concreta, cierto, pero también guarda una cierta independencia de espíritu ante el texto bíblico, al menos en la medida de sus conocimientos y habilidades como exégeta. La segunda razón, y esto podría sorprendernos, es que el espíritu católico-romano es mucho más ancho de lo que estamos acostumbrados a pensar; ciertamente, es mucho más apto que el espíritu protestante para mantener al mismo tiempo afirmaciones diferentes, incluso contradictorias.

I. EXÉGESIS CATÓLICA-ROMANA SOBRE Rm. 9-11. TRES EJEMPLOS

Hechas estas precisiones, podemos adentrarnos en nuestro tema. Vamos a intentar ofrecer un repaso, una perspectiva cronológica suficiente, que nos permita captar la función que ha tenido todo el desarrollo de la teología sobre Israel tras Auschwitz y, es importante señalarlo, el Concilio Vaticano II. Los tres exégetas escogidos para ello son: André Feuillet, Franz Mussner y Jean-Noël Aletti.

A)    André Feuillet

André Feuillet es un buen ejemplo de lo que se podría llamar la exégesis en prolongación con la teología católica-romana tradicional. En 1950, escribió un artículo sobre Romanos 9-11, aparecido en la Revue Biblique.[1] Habían pasado tan sólo cinco años tras el fin de la Guerra Mundial, y las primeras manifestaciones que proponían una revisión de la enseñanza cristiana tradicional sobre Israel estaban en su más tierna infancia. Por lo tanto, en su artículo, no había eco alguno de estas voces.

a) Seguramente, la idea más importante de su trabajo es que Romanos 9-11 trata solamente acerca de colectivos. No existe, según él, nexo alguno entre los ocho primeros capítulos de la epístola, que hablarían de individuos, y los capítulos 9-11, que tratarían de los judíos y los gentiles como naciones, colectivos o pueblos. De esta manera, Romanos 9-11 enseña sobre la función perdida del colectivo de Israel, y no sobre el destino de los individuos. La idea contraria – es decir, que Dios elige y reprueba a individuos – es, según Feuillet, “blasfematoria”.[2]

b) La segunda idea principal del artículo de Feuillet es que el rechazo de Israel es parcial, provisional y ha de ser seguido por un retorno del conjunto del pueblo al final de los tiempos. Es ésta la interpretación habitual de Romanos 11,25-26, interpretación que Feuillet también sostiene. Es, por otra parte, interesante constatar la particular atención que Feuillet concede a de las cuestiones de la modalidad de esta salvación escatológica (el cómo se realizará ésta), lo cual invita a pensar que es una cuestión que ha preocupado tradicionalmente a la teología católica-romana. De esta manera, Feuillet afirma que el regreso final no implica forzosamente la salvación de todos los individuos. Por consiguiente, se trata de una salvación condicional.

Con todo, siguiendo con esta línea de interpretación escatológica, los versículos 12 y 15 del capítulo 11 son comprendidos como refiriéndose a la resurrección de los muertos. En este sentido, Feuillet afirma (seguramente, para excluir la posibilidad de una especie de milenio, donde todo Israel sería salvo) que no es seguro que exista “una relación temporal” entre los dos acontecimientos, es decir, entre la resurrección y la salvación de Israel.[3] De esta manera, Feuillet está diciendo dos ideas acerca de la salvación de Israel, dos ideas que, a nuestro entender, son difícilmente conciliables entre sí: por una parte, que la salvación de Israel es condicional; por otra parte, la posibilidad que no sea una realidad histórica.

c) En tercer lugar, hay que señalar también otra característica del artículo de Feuillet, que es el embarazo del exégeta católico-romano tradicional a la hora de tratar la enseñanza de la parte central del capítulo 9, a saber, el endurecimiento como obra de Dios. En este sentido, Feuillet afirma, que los “vasos de ira” “han llegado” a serlo por su propia culpa.[4] Por otra parte, Feuillet afirma, recurriendo al lenguaje técnico teológico, pero haciéndolo de manera ciertamente personal, que Dios no puede ser sino “causa ocasional de endurecimiento”.[5]

B) Franz Mussner

Nuestra segunda etapa en nuestro recorrido a través de la exégesis católica-romana contemporánea sobre Romanos 9-11 es el alemán Franz Mussner. En 1979, Mussner escribió un libro revolucionario, un libro que presentaba batalla al antijudaísmo a partir de su título mismo, tradicionalmente utilizado por obras antijudaicas, Tratado sobre los judíos.[6] En nuestra opinión, este libro ha marcado profundamente la teología sobre Israel hecha posteriormente en nuestro continente, habiendo, por otra parte, recibido previamente el apoyo del episcopado alemán e incluso del cardenal Ratzinger.[7]

El principio fundamental de su libro se encuentra afirmado ya en la página 14, donde Mussner afirma que Auschwitz ejerce en teología “una función hermenéutica”. Esto quiere decir simplemente que toda interpretación considerada antisemita debe ser excluida de entrada.

Es extremadamente difícil hacer una síntesis concisa de todo el pensamiento del libro de Mussner, que es un verdadero torrente apasionado de ideas. El objetivo del autor, confesado desde sus primeras páginas, era el de llevar a cabo un arrepentimiento del pensamiento tradicional sobre los judíos. A decir verdad, el libro era, en buena medida, una síntesis de lo que otros teólogos, tanto católicos-romanos como protestantes, habían afirmado previamente. Por consiguiente, puede decirse que el Tratado sobre los judíos de  Mussner era, en realidad, un tratado destinado a difundir al gran público la nueva teología de Israel, tal como ella se había desarrollado durante los veinticinco años precedentes, y en particular tras el Concilio Vaticano II.

Para presentar una síntesis apropiada de la exégesis de Mussner, puede sernos útil recordar las ideas principales que hemos visto en Feuillet. De esta manera, nos encontramos:

a) En primer lugar, a propósito de la elección de Israel, que ella sigue siendo comunitaria. A decir verdad, la cuestión de la elección de los individuos es totalmente ignorada por Mussner, es un tema que no le preocupa en absoluto. La elección de Israel es, pues, solamente comunitaria. En este punto, Mussner se encuentra totalmente en línea con la enseñanza católica-romana tradicional.

No obstante, hay una novedad en relación con esta enseñanza tradicional cuando Mussner afirma, sobretodo gracias a su interpretación de Romanos 11,26 y 11,28, la permanencia de la alianza y de la elección divina de Israel.[8] Esta idea, totalmente en contradicción con la enseñanza católica-romana tradicional, había sido a penas sugerida por Vaticano II y, posteriormente, había conseguido implantarse poco a poco, sobretodo gracias a ciertas declaraciones del episcopado francés a principios de la década de los 70. Por lo demás, al año siguiente de la aparición del libro de Mussner, el papa Juan Pablo II afirmaba oficialmente en Maguncia (Alemania) la permanencia de la Antigua Alianza de Dios con el pueblo judío.

b) Si tomamos ahora la segunda idea ya avanzada por Feuillet, en su interpretación de Romanos 11,25, Mussner también afirma la salvación final de todo Israel. Sin embargo, Mussner subraya con fuerza en su interpretación dos aspectos novedosos:

i) En primer lugar, que la salvación de Israel no quiere decir retorno, o conversión a Cristo y al Evangelio, sino simplemente salvación, en concreto “salvación por la parusía de Cristo”.[9] Mussner estaba, pues, afirmado la existencia de una salvación específica para Israel, o más bien de “un camino particular de salvación”, una idea que comenzó a hacerse camino en la teología contemporánea desde 1962, cuando ella fue afirmada por la primera vez.[10]

ii) El segundo aspecto novedoso subrayado por Mussner, en su interpretación de Romanos 11,25-26, es que la expresión “todo Israel” significa Israel en su extensión temporal a través de toda su historia.[11] El alcance de esta expresión, pues, no puede sino ser el siguiente: todos los que, en algún momento de la historia, han pertenecido al pueblo judío, sin distinciones entre creyentes e incrédulos, por el solo hecho de pertenecer a Israel, serán salvos.

Evidentemente, lo que Mussner está intentando afirmar, con estos dos aspectos de su interpretación de Romanos 11,25-26, es que, contrariamente a Feuillet y a la teología tradicional, la salvación de Israel es incondicional, es más, que ella pertenece a todo individuo al interior de Israel. Mussner justifica a veces su proceder por el empleo de los “Sola” de la Reforma, en particular, “Sola Gratia” y “Solus Christus”,[12] lo cual no es más que una deformación notable del pensamiento de la Reforma, que los aplica solamente a la salvación de los creyentes, pero jamás para afirmar la salvación de los incrédulos.

c) Acerca del tercer punto considerado por Feuillet, vemos ahora como todas las precauciones tradicionales para expresarse acerca del endurecimiento desaparecen completamente, siendo substituidas por una audacia extrema. En efecto, Mussner afirma literalmente: “El endurecimiento y la salvación de Israel se corresponden. El que endurece es también el que salva. La salvación de todo Israel que Pablo anuncia en Romanos 11,26s es, pues, inseparable de su endurecimiento anterior, decidido por Dios mismo”.[13]

Conviene señalar que estas afirmaciones sobre el endurecimiento no son hechas por Mussner al interpretar la parte central del capítulo 9, sino más bien al final del capítulo 11. De esta manera, nos damos cuenta de que el endurecimiento es, para Mussner, una noción soteriológica. Mussner afirma que el endurecimiento y la salvación “se corresponden”, es decir, que el Israel endurecido es el que será finalmente salvo. En esta perspectiva, el endurecimiento se encuentra subordinado a la salvación y, pues, se convierte en el instrumento, el camino para llegar a este fin. Evidentemente, Mussner no hace más que aplicar las tesis más importantes de una llamada teología del endurecimiento, teología desarrollada sobretodo bajo la inspiración de Karl Barth y la neo-ortodoxia teológica.

De esta manera, de las tres ideas avanzadas por Feuillet (elección comunitaria, salvación condicional y precaución acerca del endurecimiento), Mussner sólo retiene la primera, e incluso el sentido de ésta es modificado, ya que Mussner afirma la permanencia de la elección de Israel y de la Antigua Alianza.

No obstante, las novedades de Mussner no se quedan ahí. Destacan dos innovaciones importantes en su tratamiento de Romanos 11.

a) En primer lugar, la importancia concedida a la parábola del olivo en Romanos 11,16-18. Mussner no limita esta parábola, como es la interpretación natural del texto, al Israel bíblico, el de los padres del Antiguo Testamento, sino también al Israel actual endurecido. De esta manera, la frase del versículo 18, “no sustentas tú a la raíz, sino la raíz a ti”, significa que la Iglesia cristiana se halla en una relación actual con el Israel actual, pero una relación de subordinación y de dependencia, por lo que la idea misma de evangelizar a los judíos se convierte en, según Mussner, “una idea absolutamente antibíblica” y “un proyecto contestable”.[14]

b) En segundo lugar, Mussner intenta profundizar cristológicamente la noción de la unión entre Israel y la Iglesia anunciada en la parábola del olivo. De esta manera, critica el, según él, “encogimiento cristológico”, en el pensamiento cristiano, de Isaías 53.[15] Seguidamente, Mussner considera Auschwitz como una “expiación complementaria”, la cual, en sí misma, es una noción importante de la teología católica-romana, basada en una interpretación particular de Colosenses 1,24 (“cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es su iglesia”). Finalmente, Mussner concluye que Cristo “ha recibido a las víctimas de Auschwitz en su cuerpo crucificado y glorificado”.[16]

c) En tercer lugar, en su intento de situar las funciones del Israel actual como “raíz” de la Iglesia, Mussner avanza ocho proposiciones acerca de las funciones salvíficas cumplidas por Israel en la actualidad. Las tres primeras subrayan el carácter de Israel como testigo de Dios, una idea que, en el fondo, no es nueva en el pensamiento cristiano, puesto que ya fue afirmada por Agustín. En cuanto a la última de estas funciones, ya la hemos visto, puesto que se trata del carácter de expiación complementaria de los sufrimientos de Israel. Las cuatro funciones restantes son una novedad importante de Mussner, y las cuatro conciernen, significativamente, el ámbito de la escatología. La idea principal subyacente es que Israel debe todavía jugar un papel importante en la dimensión terrestre del avenir mesiánico. Bien que no se exprese explícitamente acerca de ello, Mussner parece dirigirse hacia una visión escatológica más bien post-milenialista.

En definitiva, el discurso de Mussner supone una innovación radical con respecto a la exégesis y la teología católica-romana tradicional. No obstante, es importante subrayarlo, estas innovaciones pueden ser consideradas como la aplicación de dos datos extraordinariamente importantes del Concilio Vaticano II.

En primer lugar, todo el desarrollo dado por Mussner a la parábola del olivo, intentando señalar cómo la Iglesia e Israel se encuentran unidas, no hace más que expresar una de las afirmaciones principales de Vaticano II, a saber, la frase inicial de la Déclaración sobre los judíos, conocida como Nostra Ætate, que dice: “Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda los vínculos con que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la estirpe de Abraham”.[17] Si bien la Declaración conciliar parece referirse al vínculo entre la Iglesia y el Israel bíblico, el del Antiguo Testamento y la parte creyente del Nuevo, tras el Concilio, esta afirmación se comprendería en el sentido de los vínculos actuales con el Israel actual.

En segundo lugar, la idea de que los sufrimientos de Israel tienen el carácter de una “expiación complementaria” puede parecernos, a nosotros protestantes evangélicos, extremadamente grave, pero en la mentalidad católica-romana, la idea de que los sufrimientos de los creyentes tienen tal carácter es absolutamente corriente, formando incluso parte del corazón mismo de su espiritualidad. La aplicación por Mussner de esta idea al Israel actual pudo hacerse sobretodo con la ayuda de la doctrina de las “semillas del Logos” o Palabra, una de las afirmaciones doctrinales más importantes de Vaticano II, doctrina según la cual Cristo asume todo lo que hay de bueno y verdadero en otras culturas, incluso religiones.[18]

Por consiguiente, vemos como las afirmaciones de Mussner son, en gran parte, la prolongación de las afirmaciones y enseñanzas previas de Vaticano II.

c) Jean-Noël Aletti

Nuestro recorrido por la exégesis católica-romana de Romanos 9-11 acaba con Jean-Noël Aletti. Es él uno de los más recientes (y, en nuestra opinión, uno de los mejores) exégetas católicos-romanos sobre Pablo y sobre la carta a los Romanos en particular. En comparación con Feuillet o Mussner, su obra es más específicamente exegética, por lo tanto, es más difícil de entrada señalar la orientación teológica de sus escritos. Trabaja, además, en la escuela de la crítica retórica, una escuela exegética que se precia en particular por valorar el estudio del texto despojado de cuestiones teológicas. El gran interés de esta escuela, y de Aletti en particular, es el de señalar la argumentación interna de pasajes largos, hasta de libros y epístolas en conjunto. Por consiguiente, Romanos 9-11, un pasaje largo y muy claramente delimitado, es el lugar ideal para poner en práctica los principios de esta escuela.

La aportación de Aletti consiste, fundamentalemente, en discernir procedimientos de la retórica grecorromana a lo largo de toda la epístola a los Romanos, procedimientos que estarían también reproducidos a una escala menor en los capítulos 9-11. En particular, Aletti afirma que el discurso del apóstol está articulado a partir de algunas proposiciones (del latín propositio), que deben ser posteriormente probadas y argumentadas. La propositio principal de la epístola a los Romanos sería el bien conocido texto del capítulo primero, versículo 17: “Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá” (Romanos 1,17). La propositio de Romanos 9-11 sería el versículo 6 del capítulo 9: “porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”. La particularidad de la exégesis de Aletti es que acentúa la dinámica interna del discurso de Pablo, es decir, según Aletti, Pablo concibe su discurso de manera que sus propositio, sus afirmaciones iniciales, sean largamente sobrepasadas al final de su discurso.

De esta manera, Pablo se expresaría al principio del capítulo 9 en las categorías ya conocidas de los israelitas acerca de la elección divina, sobretodo de los patriarcas. Pablo continuaría seguidamente afirmando el rechazo divino de los judíos y contemplando Israel sólo en la perspectiva del Remanente fiel. Sin embargo, al final del capítulo 11, Pablo haría una afirmación absolutamente sorprendente: todo Israel será salvo. Esto demanda, según Aletti, que consideremos todas las afirmaciones previas a la luz de esta afirmación. Las declaraciones sobre el rechazo de los judíos deben tener en cuenta el hecho de que todo Israel va a ser, en efecto, finalmente salvo. Cuando previamente Pablo contempla Israel desde el punto de vista del Remanente fiel, en realidad, estaría expresándose por sinécdoque (es decir, ve la parte por el todo). El discurso de Pablo, pues, está concebido por Aletti totalmente en función de esta dinámica de pensamiento in crescendo, hacia el apogeo final, donde el apóstol aclara finalmente sus palabras iniciales, y todas nuestras dudas, acerca de sus chocantes afirmaciones del principio del capítulo 9.

Evidentemente, la gran crítica que puede hacerse, y que hacemos, al procedimiento exegético de Aletti es que está argumentando en círculo vicioso. En efecto, el argumento mayor de Aletti para interpretar Romanos 11,25-26 en el sentido de la salvación final de todos los judíos, de toda la nación, es la existencia de este argumento in crescendo. A su vez, este discurso in crescendo, cuyas conclusiones sobrepasan totalmente las afirmaciones iniciales, está justificado por la salvación final de toda la nación judía. He aquí, pues, en nuestra opinión, los límites de la crítica retórica, disciplina que por otra parte puede sernos de bastante ayuda para comprender mejor el texto bíblico. Sin embargo, en exégesis, uno no puede ahorrase el estudio analítico de pequeñas porciones de textos bíblicos. Por consiguiente, el acento debe caer sobre el estudio de las declaraciones objetivas, sobre el sentido de las palabras.

Sin embargo, dejando al margen estas consideraciones exegéticas, el procedimiento de Aletti también tiene una dimensión teológica que no puede ser ignorada, dimensión que es inherente incluso a su discurso interpretativo. En efecto, Aletti afirma explícitamente que, por esta dinámica interna del discurso de Pablo: “elección y no-elección quedan ligadas como las dos caras de una medalla; cuanto más se avanza en el capítulo, más el aspecto misericordia y salvación, ligado al Remanente, es explícito y, al contrario, el aspecto castigo-destrucción implícito”.[19]

Elección y no-elección, pues, son dos caras de la misma medalla. Aletti da un nombre a esta medalla, y la llama justicia divina anterior. Esta “justicia divina anterior” sería la justicia anunciada pero no definida en el capítulo primero de Romanos, versículos 16-17 (vemos, pues, repetido el mismo movimiento in crescendo en el discurso de Pablo, pero esta vez, a escala de toda la epístola).[20] La “justicia divina anterior”, sería, pues, la justicia de Dios, y sería “anterior”, es decir, eterna. La elección y la no-elección, las dos caras de la medalla, estarían integradas en esta justicia eterna, lo que quiere decir que la elección y la no-elección son realidades no eternas, sino temporales, que se encuentran integradas en el mismo propósito eterno de salvación. Es decir, elección y no-elección son destinadas a la salvación, y no solamente a la de los judíos (¿por qué limitar el endurecimiento sólo a ellos?) sino finalmente son destinadas a la salvación de todos. Citando todavía a Aletti: “Dejo al lector el cuidado de verificar que en Romanos 11,25-32, la argumentación de los capítulos 9-11 se esparce en reconocer en la totalidad de su movimiento, desde la elección de gracia, a la salvación final de todos, Israel y las naciones, pasando por la desobediencia”.[21]

Evidentemente, detrás de estas manifestaciones hay que situar todo lo que hemos tratado anteriormente con Mussner y toda la teología, de inspiración neo-ortodoxa, que postula un valor salvífico del endurecimiento. En este sentido, puede afirmarse incluso que toda la teología católica-romana actual sobre Israel es una variante de la teología neo-ortodoxa. Alguien tan autorizado, en teología católica-romana, como Hans Urs von Balthasar afirmó sin ir más lejos que la teología bartiana es la que se acerca más al misterio de Israel.[22]

D) Conclusión: Características de esta exégesis

Muy bien. Nuestro breve recorrido por la exégesis católica-romana contemporánea sobre Romanos 9-11 ha llegado a su destino. Estamos ahora en condiciones de poder afirmar no sólo la existencia de esta exégesis católica-romana sino de discernir algunas de sus características.

1) La primera característica es constante e invariable: la exégesis católica-romana afirma la salvación de Israel al final de los tiempos. Tal es, por otra parte, la interpretación más corriente en el cristianismo – y sabemos todos cuán popular es ella en el protestantismo evangélico. No obstante, ella no lo fue siempre. En efecto, no lo fue al principio del cristianismo y se convirtió en la interpretación más corriente sólo por la influencia de Orígenes, en el siglo III.[23] Sin embargo, posteriormente, los grandes teólogos de la Iglesia, como Agustín, Lutero o Calvino, no la han seguido, postulando más bien que el Israel del cual Romanos 11,25 habla, el Israel que será salvo, es el Israel espiritual, la Iglesia compuesta por judíos y gentiles que creen en Jesucristo. Incluso en una fecha tan reciente como 1982, se oían voces que, en el catolicismo-romano, salían todavía en defensa de la interpretación de Agustín, y ello con una gran credibilidad desde el punto de vista exegético.[24] Sin embargo, al principio de la década siguiente, la interpretación de la salvación final de todo Israel, de toda la nación judía, se convertiría en la enseñanza oficial del Catecismo de la Iglesia Católica.[25] Y cuando el Magisterio se manifiesta oficialmente, sabido es, no hay mucho margen para que los teólogos afirmen lo contrario.

2) La segunda característica de esta exégesis católica-romana es la consecuencia de la primera (la afirmación de la salvación final de Israel); la llamamos una cierta indeterminación escatológica. En efecto, la teología católica-romana no ha logrado explicar bien lo que esta salvación final de Israel es exactamente. Lo hemos visto con Feuillet, el cual, en su probable rechazo de un milenio, defendía una salvación de Israel condicional y ahistórica. Ante este proceder, nosotros, protestantes evangélicos, nos preguntaremos sin duda: ¿cómo es esto posible? Ciertamente, estas dos afirmaciones juntas provocan tensiones en nuestras mentes, razón por la cual, sin duda, los evangélicos hemos aceptado mejor la idea de un milenio. Sin embargo, el espíritu católico-romano no se inquieta por la falta de respuestas y ha vivido durante siglos en esta indeterminación.

No obstante, la nueva teología sobre Israel parece hacer evolucionar las ideas. La atribución a Israel de un cierto papel en la economía de la salvación – absolutamente consistente, como hemos visto, con el estado de espíritu católico-romano y las enseñanzas de Vaticano II – parece requerir la admisión, al menos teórica, de la posibilidad del milenio, lo que fue a penas sugerido por Mussner. Sin embargo, la idea del milenio continua rechazada por el Magisterio como una “falsificación del Reino futuro”.[26] Sin embargo, este rechazo del Catecismo debe cotejarse con un párrafo precedente, que parece sugerir que el regreso de Jesús es el acontecimiento por el cual Israel obtendrá misericordia, idea, evidentemente, que se acerca al ya visto “camino particular de salvación” afirmado, entre otros por Mussner.[27] El pensamiento católico-romano actual, pues, comienza a hablar en alto el lenguaje de la apocatastasis, que es, como hemos visto, la enseñanza formal de Aletti.[28] En todo caso, puede ciertamente afirmarse que, en la actualidad, para el catolicismo-romano, la salvación, no sólo de Israel sino también del mundo, es una salvación que desemboca en la escatología como un río viene a para al mar.

3) La tercera característica de la exégesis católica-romana conoce también una gran estabilidad: ella afirma que Romanos 9-11 enseña sólo acerca de la elección comunitaria. A decir verdad, no se trata de la elección para salvación de los individuos, sino más bien de la fijación por Dios del marco general en el cual los individuos serán salvos, Israel en el Antiguo Testamento, y la Iglesia en el Nuevo. En el pensamiento católico-romano tradicional, esta elección de Israel era de naturaleza condicional, lo cual permitía decir, que toda vez que él ha fallado en cuanto a las exigencias de la fe en Cristo, Israel ha sido substituido por la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios. En el pensamiento tradicional, la elección eterna de los individuos era también condicional, contando con los méritos o deméritos de las personas que están en el pueblo de Dios.

Vemos, pues, que ahora se ha producido un cambio cierto en el pensamiento católico-romano. Hemos pasado, en cuanto a Israel, de la elección comunitaria condicional a una elección comunitaria incondicional, análoga a la de la Iglesia. Igualmente, el carácter incondicional de esta elección de Israel se encuentra fuertemente intensificado, para llegar a ser a veces la elección incondicional de todo individuo, lo cual parece ser la enseñanza de Mussner o de Aletti. No obstante, hay una realidad que permanece invariable para el pensamiento católico-romano, la siguiente: no hay elección eterna incondicional de los individuos, como tampoco hay reprobación eterna. Dicho de otra manera, no hay, en el pensamiento católico-romano, doble predestinación eterna. Aletti es, sin duda, con sus dos caras de la misma medalla, el que parece expresarse más en el sentido de una doble predestinación. No obstante, para Aletti, la elección y la reprobación son realidades no eternas, sino temporales, que se encuentran integradas en un solo plan de salvación, eterno y eficaz.

Para el pensamiento católico-romano, pues, y el tradicional y el contemporáneo, la elección eterna no es una realidad fija sino dinámica, que comporta una cierta interacción de lo temporal con lo eterno. He aquí una de las claves para distinguir un verdadero católico-romano. El tiempo y la eternidad se funden en la Iglesia. Incluso alguien de tan cercano al pensamiento reformado como Agustín tenía la misma comprensión de la elección… razón por la cual, sin duda, es tenido en el catolicismo-romano no como un herético sino como uno de los Padres de la Iglesia.

II. PUNTO DE VISTA REFORMADO SOBRE LA EXÉGESIS CATÓLICA-ROMANA

Una vez que esta información ha sido dada, ya va siendo hora de hacer una evaluación desde un punto de vista reformado. Evidentemente, como pueden imaginarse, si hemos hecho esta conferencia no es para hacer publicidad al pensamiento católico-romano actual. Sin duda, hay otros que harán esto mucho mejor que nosotros. Nos situamos, sin vacilaciones, teológica y eclesialmente, del lado de la Reforma. La exégesis católica-romana demanda, justamente, una apreciación reformada, que es lo que vamos a intentar hacer ahora.

A) Introducción: El comentario de Juan Calvino

Y para introducirnos en la interpretación reformada de Romanos 9-11, el comentario de la epístola a los Romanos de Juan Calvino se revela de una importancia considerable. Cierto, en el pensamiento reformado, el comentario de Calvino es de referencia obligada, siendo uno de los mejores ejemplos de la exégesis del reformador de Ginebra. Calvino sigue el pensamiento de Romanos 9-11 en exégeta, siguiendo el pensamiento del texto muy de cerca y dejando las dificultades teológicas planteadas por él sin resolver. Además, su exégesis de estos capítulos es, y tiene su importancia señalarlo, llena de matices, de relieves que no hay que aplanar y presentar con generalidades. En Romanos 11,25ss, su exégesis es incluso minuciosa, contrariamente a su estilo habitual, que consiste en dar el sentido general del versículo, seguido a menudo de una aplicación.

El interés mayor del comentario de Calvino es, en nuestra opinión, todas sus precisiones acerca de la elección nacional y la individual, por una parte, así como las que son acerca del rechazo de los judíos y de la permanencia de la alianza, por otra. De esta manera, tras una lectura atenta, sería justo concluir que, para Calvino, la inclusión de los gentiles como pueblo de Dios comporta el rechazo de los judíos, rechazo acontecido a causa de la incredulidad y de la rebelión del pueblo. Por otro lado, es también de gran importancia señalar que, de una manera que no es totalmente precisada por Calvino, la alianza de Dios con el pueblo judío permanece. Ciertamente, ella permanece en los elegidos, el Remanente, que, sólo él, ve cumplirse las promesas de la alianza. Es aquí que la distinción entre la elección nacional y la elección individual adquiere todo su sentido: sólo los elegidos, aquellos que forman parte de, y cito una expresión de Calvino, la “verdadera elección”,[29] están incluidos en la alianza. Pero por otra parte, también el conjunto del pueblo, que ha sido rechazado, sigue estando misteriosamente santificado por las promesas de la alianza, que perduran a través de las generaciones.

B) Dos polos exegéticos

a) Romanos 9,6ss

Siguiendo a Calvino, la exégesis reformada de Romanos 9-11 se articula alrededor de dos polos, que se convierten en los dos centros de gravedad del pasaje: Romanos 9,6ss y Romanos 11,25ss. En el primero, Romanos 9,6ss, la teología reformada trata habitualmente, y creemos que ello es una herencia de Calvino, acerca de las relaciones entre la alianza y la elección. Ciertamente, sería un ejercicio interesante comparar las afirmaciones de diversos comentadores reformados, como por ejemplo Juan Calvino, Charles Hodge, John Murray y Guillermo Hendriksen. Uno puede percibir la existencia de ciertos matices entre ellos, pero todos tienen en común la idea de que la alianza de Dios con Israel (la promesa dada a Abraham) está delimitada por la elección. Creemos que, en el fondo, todas estas posiciones no sólo son compatibles sino que cada una expresa un aspecto de la misma verdad. Para algunos autores, que contemplan la alianza sobretodo en la perspectiva de la eternidad, la alianza está delimitada cuantitativamente por la elección: es decir, la alianza fue contraída sólo con los elegidos. Esta es la enseñanza de un Hodge o de un Murray.[30] Para Calvino, en la perspectiva de lo temporal, la elección delimita la alianza cualitativamente, es decir, la elección es el factor que hace que la alianza se realice sólo en algunos.[31] Hendriksen, por su parte, se expresa en una perspectiva digna de ser tenida en cuenta: la promesa fue dada con vistas a su cumplimiento sólo en los elegidos.[32] En definitiva, todos estos autores reformados coinciden en la afirmación siguiente: las promesas de Dios no fallan jamás. ¿Por qué? A causa, justamente, de la elección individual. Las promesas de Dios se dirigen, se cumplen sólo en los elegidos.

En la teología reformada, la elección nacional, comunitaria, es concebida en función de la elección individual. Es la elección individual la que prima. Ella es, según Calvino, la “verdadera elección”, la elección eterna e incondicional en Cristo de individuos. Como afirma Calvino en otra parte, en La institución de la religión cristiana, las promesas absolutas de Dios se aplican a la comunidad, a la nación de Israel o la Iglesia visible, por acomodación divina, dada nuestra imposibilidad de conocer quienes son verdaderamente los elegidos de Dios.[33] Esto quiere decir que la elección, como también la reprobación, son realidades internas a la Iglesia. De todos modos, dada la promesa a Abraham (por tanto a los hijos de Abraham, los creyentes), de que Dios elegirá en su descendencia hasta mil generaciones (Salmo 105,8), habrá siempre elegidos en la Iglesia visible, en nuestro caso, en la nación de Israel.

La primacía de la elección eterna de los individuos. Tal es, de hecho, la afirmación que caracteriza la teología reformada, que no hace más que recoger y expresar doctrinalmente la enseñanza formal del versículo 6: “porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”, y esto, versículo 11, a causa del “propósito de Dios conforme a la elección, no por las obras sino por el que llama, permaneciese” (Reina-Valera 1909).

La teología reformada, en sus formulaciones doctrinales, hace justicia a este principio bíblico. En lo que a la exégesis de Romanos 9-11 se refiere, ella concibe este versículo, Romanos 9,6, como el principio fundamental de todo el pasaje de Romanos 9-11. La exégesis reformada puede admitir, y lo hace implícitamente, la afirmación de Aletti: el versículo 6 es la propositio de todo el pasaje. Sin embargo, contrariamente a Aletti, ella no es sobrepasada por una especie de huracán retórico, sino que es, por la noción del Remanente, que Pablo desarrolla a continuación, demostrada y aplicada a cada paso, cada parte de Romanos 9-11, incluido el final del pasaje. He aquí la fuerza de la exégesis reformada, que confiere una coherencia interna al pasaje innegable.

b) Romanos 11,25ss

Llegamos ahora al segundo polo exegético del pasaje, Romanos 11,25ss. Dejando de lado la interpretación de autores que afirman la salvación de Israel en relación con el postmilenialimo, como es el caso de Charles Hodge o John Murray, puede decirse que lo que caracteriza la interpretación reformada de estos versículos es que ella afirma que esta salvación se produce a lo largo del tiempo de la Iglesia. Al interior de esta interpretación reformada, se ha distinguido dos posiciones: la llamada “interpretación de Calvino”, según la cual el “todo Israel” que será salvo designa a todos los elegidos, judíos y gentiles, y también la llamada “posición de Hendriksen”, para la cual el “todo Israel” significa solamente los elegidos judíos que serán salvos. Sin embargo, hacemos una puntualización importante, para relativizar un poco estos clichés: si se lee a Calvino con atención, se dará uno cuenta del hecho de que Calvino afirma, ¡también él!, una conversión final del conjunto de la nación judía.[34]

De todos modos, vemos también otra característica de esta interpretación reformada, una característica que se encuentra en línea con lo que acabamos de ver en el capítulo 9, a saber, la afirmación de que al final de Romanos 11, la salvación de “todo Israel” concierne solamente a las personas de los elegidos. Según Calvino, los elegidos tanto judíos como gentiles. Según Hendriksen, más específicamente, la salvación solamente de los elegidos judíos. No creemos que estas dos interpretación sean, en el fondo, incompatibles. Puede decirse que la de Calvino engloba también la de Hendriksen, la cual es más restrictiva. ¿Cuáles son los argumentos para restringir el alcance del “todo Israel” sólo a los elegidos de origen judío? Hendriksen avanza un argumento importante: en Romanos 9-11, la palabra Israel designa siempre el Israel nacional, incluso en el versículo inmediatamente precedente, Romanos 11,25.

Sin embargo, no creemos que este argumento sea plenamente concluyente. A decir verdad, creemos que si hay un lugar en el corpus paulino donde la palabra Israel convenga al sentido de “el Israel espiritual”, el conjunto de creyentes, de los elegidos (tanto los de origen judío como de los gentiles) éste es Romanos 11,26.[35] ¿Por qué? Pues porque, si se concede a la partícula griega del principio del versículo 26, kai outos, su sentido modal, y si se traduce como tendría que hacerse: y así todo Israel será salvo”, ¿cuál es entonces la enseñanza de los versículos 25 y 26 conjuntamente? En una sola frase, que la salvación de todo Israel (vs. 26), se realiza permaneciendo una parte de Israel en el endurecimiento durante el tiempo en el que los gentiles son salvos (vs. 25). Todo Israel será salvo, pues, estando una parte de Israel en el endurecimiento. ¿Y cómo es esto posible? ¿Se trata de una adivinanza ingeniosa de Pablo? En absoluto. La respuesta está dada en la proposición principal de todo el pasaje, Romanos 9,6: “porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”. ¿Quién es, pues, el verdadero Israel? Evidentemente, los hijos de Abraham, pero los hijos de la promesa, los elegidos entre la descendencia física de Abraham… conjuntamente, según Pablo, con los elegidos gentiles. Es decir, Israel son todos los judíos y gentiles que creen en Jesucristo.

En efecto, esta respuesta se impone. Anteriormente, Pablo mismo había escrito en Romanos 2,28-29: “Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra”.

Y en Romanos 4,11, Pablo afirma que Abraham es “el padre de todos los creyentes, no circuncidados”. Estos hijos de Abraham, en Romanos 9,23, son los “vasos de misericordia que Él preparó de antemano para gloria”, y al versículo siguiente Pablo precisa: esto es a nosotros, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles”.

Y finalmente, en el capítulo 11, versículo 17, Pablo afirma una vez más que los creyentes gentiles han sido “injertados” en Israel, participando “de la raíz y de la rica savia del olivo”. De esta manera, los creyentes gentiles se han convertido ¡nada menos que en Israel! Esto se produce, como el versículo 25 enseña, permaneciendo una parte del Israel físico en el endurecimiento. Y Pablo afirma que permanecerá así hasta la entrada de la plenitud de los gentiles – es decir, el cumplimiento del número total de los elegidos entre ellos. De esta manera, todo Israel, los gentiles creyentes que han sido injertados, pero también los judíos que son de nuevo injertados cuando cesan de estar en la incredulidad (versículo 23-24), serán salvos.

En este sentido, el misterio de Romanos 11,25 no es, en esencia, muy distinto de aquel otro misterio, también paulino, de Efesios 3,6: “los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio”. La particularidad de Romanos 11,25-26 es, pues, que estos versículos explican el papel que ha tenido el endurecimiento de una parte de Israel en esta obra de salvación de Dios. Lo cual no quiere decir que el endurecimiento como tal sea una obra salvífica. Al contrario, el endurecimiento de Israel, basta leer las citas de Isaías 6,9-10 en los Evangelios y los Hechos, es percibido por el Nuevo Testamento como una realidad temible, de la cual el apóstol habla con consternación, en el capítulo 13 del libro de los Hechos, por esta afirmación sacada del profeta Habacuc: “Mirad, oh menospreciadores, y asombraos, y desapareced; porque yo hago una obra en vuestros días, obra que no creeréis, si alguien os la contare”. Ciertamente, el endurecimiento en la Biblia es una realidad mucho más seria que la versión banal de la que a los comentadores actuales les gusta tanto hablar.

CONCLUSIÓN

En conclusión, vemos como, en efecto, hay una exégesis católica-romana y una exégesis reformada de Romanos 9-11. Podemos decirlo, las dos son incompatibles entre sí, las dos no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. La “verdadera elección” es, o la de la nación, o la de los individuos. Una vez esto ha sido reconocido, simplemente se debe discernir qué teología no hace más que expresar la enseñanza escritural, comprendida por medio de la exégesis, y qué exégesis es dictada por los prejuicios teológicos y los dictados de la “opinión pública”.

En este sentido, la exégesis reformada puede fácilmente señalar a su interlocutor que de los dos polos, de los dos centros de gravedad de Romanos 9-11 (es decir, Romanos 9,6ss y Romanos 1,25ss), los exegétas católicos-romanos sólo retienen el último. ¿Por qué? ¿Por qué el embarazo, incluso el silencio, a la hora de comentar Romanos 9? ¿Podemos callarnos cuando Dios habla?

Por otra parte, puede hacerse todavía una última pregunta: ¿cuál es la exégesis y cuál la teología que, acerca de Romanos 9-11 y acerca de Israel, permanecen estables y siguen diciendo siempre las mismas cosas, incluso cuando todos los fundamentos de la tierra han sido conmovidos, como en el siglo XX, en relación principalmente con el pueblo judío? Evidentemente, la exégesis y la teología que siempre han afirmado la verdad, porque “la Palabra del Señor permanece para siempre”.

Notas:

[1] A. FEUILLET, “Le plan salvifique de Dieu d’après l’épître aux Romains”, Revue Biblique 57 (1950), pp. 489-506.

[2] Ibid., p. 489.

[3] Ibid., p. 503.

[4] Ibid., p. 496.

[5] Ibid., p. 494.

[6] F. MUSSNER, Traité sur les Juifs, (París: Cerf, 1981; original alemán, 1979).

[7] Ibid., p. 8.

[8] Ibid., p. 19s, 35ss.

[9] Ibid., p. 61.

[10] Para la génesis y crítica de esta noción, cf. R. HAVALVIK, “A ‘Sonderweg’ for Israel. A Critical Examination of a Current Interpretation of Romans 11,25-27”, JSNT 38 (1990), 87-107.

[11] F. MUSSNER, op.cit., p. 58.

[12] Ibid., p. 61s.

[13] Ibid., p. 62s.

[14] Ibid., p. 90,

[15] Ibid., p. 78.

[16] Ibid., p. 81.

[17] Documentos completos del Vaticano II, (Bilbao: El mensajero del corazón de Jesús, 1965), p. 469.

[18] Cf. Lumen Gentium § 13 ; Ad Gentes, § 3, 11, 15 ; Gaudium et Spes § 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93 ; cf. también Lumen Gentium § 16 ; Gaudium et Spes § 22.

[19] J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, (París: Seuil, 1991), p. 173.

[20] Cf. J.A. ALETTI, “ Comment Paul voit la justice de Dieu en Rm. Enjeux d’une absence de définition”, Biblica 71 (1992), 359-375.

[21] Comment Dieu est-il juste?, p. 184.

[22] H.U. Von BALTHASAR, “Cuestión disputada: El problema Iglesia-Israel después del Concilio”, Communio 17 (1995), pp. 180-190.

[23] Cf. D. JUDANT, Judaïsme & christianisme, (s.l.: Éditions du Cèdre – DMM, 1969).

[24] H. PONSOT, “Et ainsi tout Israël sera sauvé: Rm XI,26a. Salut et conversion”, Revue Biblique 89 (1982), pp. 406-417.

[25] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, § 674, (s.l.: Asociación Editores del Catecismo, 1993), p. 161. Por cierto, que el responsable del contenido de este catecismo no es otro que el entonces cardenal Ratzinger, el hoy papa Benedicto XVI.

[26] Ibid., § 676.

[27] Ibid., § 674. El interés de este texto estriba en que, por la combinación de citas bíblicas, el regreso de Cristo es calificado como un hecho por el cual Israel obtiene misericordia. De esta manera, se puede afirmar la existencia de un “camino particular” de salvación para el pueblo judío, independientemente de que haya o no conversión.

[28] De hecho, la perspectiva que Catecismo § 674 ofrece de la salvación de Israel es la “restauración universal” (apokatastasis), que aparece citada en el texto de Hechos 3,21. En la enseñanza de Orígenes, y normalmente en teología, apocatastasis viene a significar salvación universal, de todos los incrédulos e impíos inclusive.

[29] J. CALVINO , Epístola a los Romanos, (Grand Rapids: Desafío, 1995), p. 239.

[30] CH. HODGE, Romans, (Edimburgo : Banner of Truth, 1989), p. 305 ; J. MURRAY, The Epistle to the Romans, serie NICNT (Grand Rapids : Eerdmans, 1979), vol. 2, p. 10.

[31] J. CALVINO, op.cit.., p. 240.

[32] G. HENDRIKSEN, Romanos, (Grand Rapids : Subcomisión Literatura Cristiana, 1990), p. 350. Creemos que la definición de Hendriksen se sitúa así entre la de Calvino y la de Murray-Hodge. Aunque su perspectiva sea más bien la temporal, Hendriksen apunta, con los últimos, al plan original del don de la promesa, pero no se interesa tanto en los destinatarios concretos, como en centrarse en la intención de Dios. Con Calvino, pone de relieve el aspecto del cumplimiento de la promesa. Aunque no cubre exhaustivamente, hablando en términos matemáticos, todo el enunciado del problema del don de la promesa (¿puede el hombre realmente hacerlo?), la formulación de Hendriksen tiene la ventaja de que permite el anuncio kerygmático de la promesa a la Iglesia, sin por ello acercarse al arminianismo y/o amiraldianismo.

[33] Cf. J. CALVINO, Institucion de la religión cristiana, IV.I.8, (Rijswijk : FELIRÉ, 1994), vol. 2, p. 811.

[34] He aquí el texto del comentario de Calvino de Romanos 11,26: “Muchos creen que estas palabras se refieren al pueblo judío, como si San Pablo dijese que la religión de éste sería restablecida como antes. Pero yo creo que esta palabra Israel, indica todo el pueblo de Dios, de esta manera: Después de que los paganos hayan entrado, entonces los judíos, apartándose de su rebeldía, se unirán en obediencia a la fe y de esta manera se cumplirá la salvación del Israel de Dios, el cual debe congregar a todos; posiblemente los judíos ocuparán en él el primer lugar, por ser los hijos mayores de la casa de Dios”; en op.cit., p. 305, el subrayado es nuestro.

[35] Los comentarios que siguen se deben al excelente libro de O. PALMER ROBERTSON, The Israel of God, (Phillipsburg : Presbyterian & Reformed, 2000), el cual nos ha ayudado personalmente a reconciliar exegéticamente las dos interpretaciones.

_______

Jorge Ruiz Ortiz

Conferencia dada el 30 de marzo de 2005 en el Coloquio Bíblico Francófono (Abbaye de la Bussière, Francia)

Artículo publicado en Alétheia 27 (1/2005), pp. 5-23

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  1. Eduardo

    No nos quede la menor duda, de que biblicamente acertados diremos en conclusion que la diferencia entre la interpretaciòn papista y la Reformada Presbiteriana, se encuentra en que la reformada hace exegesis en la analogya Scriptura, mientras que en todo tema la papista siempre hace eisègesis, por causa de su inevitable antropocentrismo kosmopolita. Esto les hace henoteistas, es decir;que no negando la existencia de un Dios, no por esto dejan de creer en las doctrinas de otros dioses.

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