Juan Calvino, el Teólogo de la Reforma

INTRODUCCIÓN: UNA REHABILITACIÓN PARA LA MODERNIDAD

“No podré nunca unirme a Calvino para invocar su Dios. De hecho, él fue un ateo, lo cual yo nunca podré ser; o más bien su religión fue el demonismo. Si alguien adoró a un Dios falso, fue él. El Ser descrito en los cinco puntos, no es el Dios a quien usted y yo reconocemos y adoramos, el Creador y benevolente Gobernador del mundo; sino un demonio y un espíritu maligno. Sería más perdonable no creer en absoluto en Dios, que blasfemarlo con los atroces atributos de Calvino”.

Estas palabras fueron pronunciadas, en 1823, por el que fuera el tercer Presidente de los Estados Unidos, y el principal redactor de la Declaración de Independencia americana, el unitario (anti-trinitario), deísta y filósofo liberal Thomas Jefferson. [1]

Calvino entró, pues, en la época de la Modernidad, de la mano de algunos de sus mayores artífices, ocupando literalmente el papel de diablo. De hecho, durante siglos el Reformador había sido largamente demonizado por sus tradicionales adversarios católicos-romanos y, en el bando protestante, arminianos. A ellos se sumaban entonces también los detractores provenientes de lo que ahora conocemos como liberalismo, tanto filosófico como teológico.

Desde que estas palabras de Jefferson fueron dichas, en estos últimos y escasos doscientos años, hemos venido asistiendo a una lenta y en buena medida sorprendente recuperación de la figura del reformador Juan Calvino. Bien paradójicamente, saliendo poco a poco de su ancestral demonización, Calvino goza ahora incluso de cierta reputación, siendo aun señalado como uno de los precursores de la liberal civilización de la Modernidad, de la que la formación de los Estados Unidos de América sería uno de sus mayores hitos. Convertido en abuelo lejano de este país de talla mayúscula, hoy por hoy resulta bastante menos impropio reclamarse de Calvino en público que doscientos años atrás.

Esta recuperación de Calvino se ha extendido, también, hasta el ámbito teológico. Ello ha sido sobretodo fruto de las tareas de eminentes plumas neo-liberales, de origen europeo pero que tuvieron durante el siglo XX una enorme repercusión en el protestantismo americano, como Philip Schaff o, sobretodo, Karl Barth. [2] De hecho, hoy en día todavía es predominante la visión de un Calvino como teólogo barthiano por adelantado, enfrentado no sólo a la escolástica medieval sino aun a la escolástica u ortodoxia reformada posterior a él, manteniendo así, en esencia, el mismo espíritu libre de toda “atadura” dogmática que hoy día disfrutaríamos. Recuperación, pues, fruto, en buena medida, del quehacer de la escolástica neo-liberal (que no, como es frecuentemente llamada, “neo-ortodoxa”) básicamente barthiana, escolástica que ha dominado en el gran mundo académico internacional durante la segunda mitad del pasado siglo XX.

A todo esto, y como dato hartamente significativo, esta lenta y progresiva rehabilitación de Calvino en todos los frentes para la Modernidad, ha ido a la par, durante esta misma Modernidad, de una devastadora pérdida de casi todo vestigio de ortodoxia doctrinal en las grandes iglesias reformadas y presbiterianas de Europa y Estados Unidos. Ello ha conllevado una no menos catastrófica mengua de la base social de dichas iglesias y la desaparición de toda relevancia religiosa y moral de dichas iglesias en el tiempo en que vivimos. Ciertamente, un hecho que bien invita a la reflexión.

En este río revuelto de visiones contradictorias, pues, cabe preguntarse acerca de la verdadera importancia y significado de la teología de Juan Calvino. ¿Qué representó la enseñanza del reformador de Ginebra en su día y qué representa ésta para nosotros hoy? ¿Se trata simplemente de una escuela de pensamiento más dentro del protestantismo, éste una más de las distintas versiones del cristianismo, el cual sería una más de las manifestaciones del espíritu religioso de la Humanidad? ¿Estamos abocados, en nuestros días de multiculturalismo triunfante, a considerar y presentar así la enseñanza de Calvino?

La tesis de este artículo es que la enseñanza de Juan Calvino representa, en su espíritu y en su letra, la mejor y más alta expresión de lo que fue la Reforma del siglo XVI. Profundizada por la siguiente generación de teólogos de la Reforma (conocida como la escolástica o la ortodoxia reformada), transmitida y codificada en las confesiones de fe de las Iglesias reformadas, el mantenimiento de la enseñanza del Reformador Calvino ha sido y representa hoy la preservación y proclamación, íntegramente y sin compromisos, del mensaje de la Reforma.

1. LA PERSONA Y LA OBRA DE CALVINO

No es exagerado afirmar que desde el tiempo de la Reforma hasta nuestros días, la figura de Calvino descuella como la del mayor teólogo que ha tenido la Iglesia cristiana, lo cual es indudablemente cierto al menos en el bando de la Reforma. Don valiosísimo de Cristo a Su Iglesia, podemos incluso decir que desde entonces Calvino aparece como el prototipo de teólogo, tanto en lo que éste ha de ser en cualidades, como en lo que ha de realizar en cuanto a obra.

En esta primera dimensión, Calvino reunía en sí mismo todas las cualidades que hacen al teólogo, aquellas que son necesarias para el estudio, exposición y proclamación de la Palabra de Dios a toda una generación. Comenzando por su maestría en su propio idioma, el francés, y también en la lengua de cultura de su tiempo, el latín; siguiendo por su vasto conocimiento de la cultura clásica o, por su formación en leyes, del ordenamiento jurídico medieval; su asombrosa erudición en la literatura patrística; su excelencia en las lenguas bíblicas, especialmente en el griego, aunque también mostrara un notable dominio del hebreo; su genio a la hora de sistematizar las doctrinas cristianas en una manera excepcional en su época; su expresión escrita elegante y precisa, pero tremendamente elocuente; su sólida predicación bíblica, que buscaba continuamente su aplicación en la vida de los oyentes y su culminación en la persona de Cristo, presentada siempre a sus oyentes, cosa destacable, en la manera de la predicación ex tempore más viva y comunicativa; estas cualidades, pues, presentes todas ellas en un grado excepcional en la misma persona, explica el porqué la voz de Calvino transformó su propia generación y ha atravesado los siglos hasta hoy día. Si a ello sumamos una vida completamente entregada para la causa de la Reforma, habiendo sufrido en propias carnes el destierro o la pobreza, innumerables oposiciones y enemistades fuera y dentro de las filas de la Reforma, el acoso incesante de la enfermedad y la pérdida temprana de los suyos, además de su propia muerte en olor de santidad, entonces la figura de Calvino adquiere ante la Historia dimensiones verdaderamente colosales.

Asimismo, la obra teológica de Calvino es asombrosa por diversas razones. Primero, por su enorme fecundidad. La obra completa del Reformador comenzó a ser publicada en 1860 y se tardó cuarenta años en acabarla, y el resultado fue una colección de, nada menos, cincuenta y nueve voluminosos tomos. [3] Uno no puede dejar estar asombrarse, además, al considerar el contenido de ésta su obra. Los volúmenes de sus obras completas están compuestos como sigue: las distintas ediciones de la Institución de la religión cristiana (volúmenes 1-4), tratados teológicos (5-10), epístolas (11-20), y comentarios y sermones (23-55). Si nos fijamos, pues, la producción teológica de Calvino se corresponde exactamente al periplo de su ministerio de la Palabra al frente de la Iglesia de Ginebra. En su mayor parte, sus comentarios fueron el fruto de sus clases magistrales durante la semana, recogidos diligentemente por secretarios, de igual manera que lo fueron sus predicaciones. Por otro lado, sus tratados teológicos, así como su sorprendente actividad epistolar, se corresponden siempre a las necesidades pastorales del momento, que van desde encuentros entre las iglesias de la Reforma, hasta las interminables polémicas y disputas a las que tuvo que hacer frente. Con todo lo vasta que ella es, puesto que ella cubrió prácticamente la totalidad de la Escritura y de la doctrina cristiana, su producción teológica termina aquí y no va más allá.

Por tanto, lo asombroso de la obra de Calvino es, al mismo tiempo que su fecundidad, podemos decir, también su humildad. Su obra teológica tiene un propósito y conoce unos límites. Es decir, con Calvino, la teología deja de ser un ejercicio académico la mayoría de las veces especulativo y sobretodo sin ninguna relación con la vida real de la Iglesia, que fue en lo que derivó en el periodo escolástico medieval, para volver a situarse en el área de acción del púlpito. Al volver a estar unida intrínsecamente al ministerio de la Palabra, la teología con Calvino es devuelta a la Escritura y ambas a la Iglesia, quien es el depositario de la revelación de Dios y el responsable de vivirla. Y es de esta manera como se puede establecer un paralelo de Calvino con los mayores Padres de la Iglesia Antigua, a la que Calvino tanto admiraba.

En efecto, se puede perfectamente decir que la obra de Calvino recupera el carácter de la patrística, en el que la teología era una dimensión más del ministerio de la Palabra en la Iglesia, es decir, del ministerio pastoral. Por supuesto, que este carácter de su obra va ligado con una concepción de lo que la Iglesia es y lo que ella no debe dejar de ser nunca. En concreto, a la concepción medieval de la Iglesia como “madre de los creyentes” (la cual el Reformador acepta) Calvino añade el calificativo de “escuela”: “Mi intención es tratar aquí de la Iglesia visible, y por eso aprendamos ya de sólo su título de madre qué provechoso y necesario nos es conocerla… Porque nuestra debilidad no sufre que seamos despedidos de la escuela hasta que hayamos pasado toda nuestra vida como discípulos”. [4] El profesor David C. Steinmetz explica en qué se traduce esta concepción de Calvino de la “Iglesia madre y maestra”:

“El ideal calvinista era situar a un glosador erudito en cada púlpito. La iglesia local vino a ser menos un espacio sagrado para la celebración de los misterios religiosos que una sala de asambleas para la educación teológica del pueblo laico. Los historiadores no deben sorprenderse de que el pastor en las iglesias reformadas a menudo fuera conocido como un anciano docente. La enseñanza se convirtió en la función central del ministro de la iglesia local en una iglesia que era tanto madre como escuela.” [5]

2. LA PREEMINENCIA DE LA ESCRITURA

Para comprender mejor lo que significó en su momento la obra del Reformador Calvino (así como la de Lutero) conviene situarla en el contexto de la tradición teológica de su momento. Durante la Edad Media se desarrollaron dos grandes tradiciones teológicas en Europa. [6] La primera fue la monástica, llevada a cabo en comunidades cistercienses y benedictinas, de carácter más bien espiritual, por medio de la composición y transmisión de himnos, oraciones, liturgias, o sermones, cuyo máximo representante fue Bernardo Claraval (1090-1153). La segunda tradición fue la escolástica o escolasticismo, de la cual la Universidad de París fue el modelo para toda Europa. El objetivo de esta última era la de preparar intelectualmente a las elites de la Iglesia, siguiendo una metodología eminentemente racional, con una fuerte influencia de la filosofía. En la teología escolástica, los dos libros de texto básicos eran la Glossa Ordinaria, de Walafrid Strabo (808-848), y las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160). La Glossa era un comentario de todos los libros de la Biblia, en la traducción latina de la Vulgata, por medio de una recolección de citas de los Padres y algunos teólogos del periodo carolingio. Ella representaba lo que podíamos llamar la exégesis normativa durante la Edad Media. Por su parte, en sus cuatro libros, las Sentencias de Lombardo trataban de las “distinciones” (pues así eran llamadas) hechas al contenido de la Escritura, es decir, de las doctrinas cristianas.

Por lo tanto, la teología escolástica procedía claramente en dos disciplinas distintas: la exegética y la doctrinal. La característica principal de la exégesis medieval era el uso exclusivo del texto latín de la Biblia, el cual era siempre abordado a partir de los comentarios de los Padres. En cuanto a la disciplina doctrinal, su método procedía principalmente a través de la diferenciación, o distinción, entre las diversas cuestiones, y el análisis de las mismas a partir de diferentes preguntas. De esta manera, la actividad teológica en las diferentes universidades europeas se centraba en comentar tanto las Glosas como las Sentencias, y subsiguientemente a debatir los comentarios de las mismas hechos por los miembros de otras universidades. Por lo general, el debate discurría siempre dentro de los márgenes de la corrección del mundo universitario. El objetivo fundamental era el mantenimiento del consenso intelectual (y por ende, eclesial), del cual las distintas opiniones no representaban sino variaciones.

Este estado de cosas se iba a ver profundamente transformado por el espíritu humanista del Renacimiento, el cual iba a despertar el interés por los estudios de los autores antiguos en sus fuentes originales. La aplicación de ello al cristianismo fue la renovación de los estudios de la Biblia, pero no en la traducción de la Vulgata y de las autoridades cristianas, sino en los idiomas originales hebreo y griego. Aunque manteniendo en común el principio de remontar ad fontes los estudios de los documentos de la antigüedad (en este caso de la Biblia), la Reforma difería en esencia con el Renacimiento por su orientación absolutamente teocéntrica y su visión fundamentalmente pesimista del hombre, amén de que su materia se circunscribía estrictamente a la revelación escrita de Dios y al conjunto de las doctrinas cristianas. De esta manera, la Reforma presentó su propia entidad tanto frente a la escolástica medieval, por un lado, como, por otro, al humanismo renacentista.

Por supuesto, Calvino tenía un buen conocimiento de la teología escolástica. Incluso en ocasiones llegó a emplear algunos de sus conceptos como útiles o herramientas teológicas, especialmente en el terreno doctrinal. Por ejemplo, a veces encuentra útiles algunas de sus distinciones, llegando a aceptar la distinción entre “necesidad de consecuente” y la “necesidad de consecuencia” en relación con la reprobación, la cual, dicho sea de paso, Lutero rechazó. El concepto escolástico más importante que usó Calvino fue, sin duda, el empleo del esquema de la múltiple causalidad de Aristóteles en relación con las causas de la salvación y, aun más importante, de la reprobación. No obstante, a diferencia de Tomás de Aquino, Calvino no elabora a partir de ella ningún discurso metafísico.

Aparte de estos usos puntuales, el ministerio de enseñanza de la Escritura que desarrolló Calvino discurre al margen de los parámetros de la escolástica. Calvino no comentó nunca las Glosas ni las Sentencias. En exégesis, Calvino comenta el texto directamente del griego y del hebreo, y ello en un estilo que acuñaría como propio. Según sus mismas palabras, el principal cometido como comentador era la de resaltar el pensamiento del autor bíblico, y el método más adecuado el exponer breve y claramente el sentido literal de la Escritura. [7] Sin lugar a dudas, Calvino él fue “el Comentarista” de la Reforma protestante y debe ser señalado como uno de los padres del método gramático-histórico de interpretación de la Biblia – el cual no debe confundirse con su perversión, el “histórico-crítico”, propio de la teología liberal.

En lo que a su la doctrina se refiere, en sus obras Calvino cita profusamente tanto a los Padres como a los mejores teólogos posteriores. Pero ellos no son citados para fundar a partir de sus afirmaciones el discurso teológico, sino en el transcurso en el discurso mismo. Las distintas doctrinas son derivadas, así, de su fuente primaria que es la Escritura, quien a su vez es la que juzga, confirmando o rechazando, las opiniones vertidas por los distintos teólogos. Ejemplo por excelencia de este proceder teológico, que basa la enseñanza doctrinal directamente de la Escritura, es su obra magna, la Institución de la Religión Cristiana, la cual, pese a ser en esencia una obra doctrinal, también podría ser percibida, gracias a este carácter y método, como una teología bíblica de las distintas doctrinas cristianas.

En la manera de hacer teología de Calvino, que fue la propia de la Reforma, el texto bíblico sale del marco primario de la interpretación exegética, para adquirir una dimensión mayor. Al hablar con autoridad entre las distintas voces de los teólogos y de las afirmaciones de la Iglesia a lo largo de la Historia, se pone claramente de manifiesto la, podríamos decir, “pertinencia dogmática” de los textos bíblicos. En esta manera de hacer teología, el discurso teológico no es un sistema cerrado en el que el texto bíblico es considerado tan sólo como un objeto de estudio bajo un férreo protocolo intelectual, sino como un sistema abierto en el que el texto bíblico, además de ser cuidadosamente estudiado, interviene como actor, poseyendo la libertad y la supremacía para hablar de manera autoritativa.

En definitiva, todo lo expuesto evidencia la preocupación fundamental que fue la de la Reforma en su conjunto: es la Sagrada Escritura la que ha de proporcionar la verdad a la Iglesia para su fe y su vida. Esto es lo que conllevó su ruptura con la escolástica, al considerar a ésta última como una forma diletante y contemporizadora de hacer teología para la Iglesia. Aunque no fueran dichas por él, Calvino participa plenamente del espíritu de las palabras que Lutero dirigió a Erasmo, que fueron con las que concluyó su obra fundamental De servo arbitrio, que muy bien expresan el espíritu fundamental de la Reforma:

“Y no es difícil suponer que, puesto que eres un hombre, tú hayas podido no comprender correctamente, ni observar con suficiente cuidado las Escrituras o las palabras de los Padres bajo cuya dirección crees haber alcanzado el objetivo. De esto nos damos suficientemente cuenta, cuado escribes que no escribes nada por aserción, sino que “haciendo comparaciones”. No escribe así el que ve el fondo del asunto y quien lo comprende correctamente. En cuanto a mí, con este libro, YO NO HE “HECHO COMPARACIONES” SINO QUE HE SOSTENIDO Y SOSTENGO POR ASERCIÓN; y no quiero dejar el juicio a nadie, sino que me esfuerzo por persuadir para que asientan.” [8]

3. TEÓLOGO DE LA IGLESIA

Este proceder teológico de Calvino, que, repetimos, era el propio de la Reforma en su conjunto, tiene unas consecuencias de una transcendencia verdaderamente capital. Por lo pronto, determina que es únicamente la Escritura la regla de la fe para los cristianos (lo que hoy conocemos por el principio de Sola Scriptura), lo cual implica que las Escrituras han de ser claras en sí mismas, sin que medie para ello las interpretaciones de la Iglesia (esto es, la doctrina de la perspicuidad y la claridad de las Escrituras). [9] Se implica y se desprende de ahí todo un valor para la Tradición de la Iglesia, ya sea tanto de las obras particulares de los teólogos como de las resoluciones de los Concilios: bajo el principio de la Sola Scriptura, si alguna autoridad tienen para nosotros hoy, ésta no la poseen de suyo propio, sino que es derivada de las Escrituras, y en la medida que están expresando la verdad enseñada por ellas.

Este principio fundamental de la Reforma ha sido y es objeto de ataques por parte de la Iglesia católica-romana, que lo presenta como la causa primaria del subjetivismo e individualismo teológico y eclesial protestante. Por el contrario, nosotros sostenemos que si alguna acusación de subjetivismo e individualismo puede hacerse al protestantismo, ella no puede en modo alguno ser dirigida contra la Reforma como tal, sino más bien a su rechazo, principalmente, en el bando del liberalismo protestante. La aversión liberal a concebir al cristianismo como un sistema unificado de creencias y con un código moral concreto, contenidos en las Escrituras y confesados por la Iglesia a lo largo de los siglos, en definitiva, su rechazo del cristianismo como una religión, es la expresión máxima de este subjetivismo e individualismo teológico. Si éste no tiende, en el bando liberal, a la atomización eclesial es porque tampoco la necesita: todas las opiniones tienen cabida, con tal de que se hagan dentro de la Iglesia institucional y sin romper la premisa básica, que es el relativismo común a todas ellas.

Lejos de ello, la Reforma, bajo el principio de la Sola Scriptura, no hizo, so pretexto de individualismo o subjetivismo, ni abstracción ni tabula rasa de todo lo precedente, así como tampoco le falta nada de, en palabras de hoy, conciencia eclesial. Baste decir este simple ejemplo: en la Institución, el Padre de la Iglesia Agustín de Hipona es citado más de doscientas veces, y si a esto sumamos el resto de citas de Padres y teólogos, la cifra resulta verdaderamente abrumadora. [10] Es de esta manera cómo Calvino no tenía dudas para poder hacer la siguiente afirmación al Cardenal Sadoleto: “Sabes muy bien que estamos más de acuerdo con la antigüedad que vosotros; y además no pedimos otra cosa sino que esta antigua faz de la Iglesia pueda por fin ser restaurada y renovada por entero.” [11]

Este uso continuo por Calvino de la patrística se debe, sin duda, a sus convicciones profundas en el terreno de la eclesiología.

Primero, que el periodo patrístico suponía la verdadera Edad de Oro de la Iglesia, al cual la Reforma del siglo XVI quería hacer volver a la Iglesia, tras el intervalo de la dominación y tiranía del papado. Ciertamente, Calvino no conocía nada de la noción tan corriente de que la conversión de los emperadores romanos y la cristianización de las naciones fue la gran apostasía de la Iglesia, a resultas de la cual la verdadera Iglesia de Jesucristo hubiera estado como escondida, anónima, bajo el manto de la Historia a lo largo de los siglos. Repetimos, esta concepción, que es más bien la del anabaptismo, y por la cual han nacido sectas de origen protestante como los Testigos de Jehová o los mormones, no es la propia de Calvino.

Segundo, que la Iglesia poseía el carácter de catolicidad, basado no en ninguna condición propia cumplida por los creyentes, sino en sólo en Jesucristo y las promesas absolutas de Dios en relación con Él. Esta cita, de su tratado Manera de reformar la Iglesia, lo pone bien de relieve: “Ciertamente nosotros no negamos que la Iglesia de Dios haya siempre existido en el mundo; puesto que escuchamos lo que Dios promete acerca de la perpetuidad de la simiente de Cristo. En este sentido, tampoco negamos que ha habido una sucesión ininterrumpida de la Iglesia desde el principio del evangelio hasta nuestros días; pero lo que no concedemos es que esto esté tan fijado a las señales externas – que hasta ahora siempre ha estado, y por consiguiente siempre estará, en posesión de los obispos.” [12] Por ello mismo, Calvino y la Reforma en su conjunto siguieron aceptando la validez del bautismo concedido por la Iglesia que permaneció bajo Roma, y le siguieron reconociendo el carácter de Iglesia, aunque caída en el error. [13] La sucesión apostólica en la Iglesia, según Calvino, no reside en las personas de los obispos, sino que no es otra cosa que “la perpetuidad de la doctrina.” [14] De esta manera, aunque limitado por la Palabra de Dios, se reconoce a la Tradición una cierta autoridad, puesto que la perpetuidad en doctrina conlleva que toda novedad doctrinal es, según Calvino, por definición falsa. [15] La Tradición, en Calvino y en la Reforma, no es completiva como en el catolicismo-romano (es decir, no completa la revelación escrituaria), sino que es limitativa: la verdad de la Palabra de Dios ha de encontrarse en los límites de la verdadera tradición eclesial a lo largo de los siglos. [16]

Esta conciencia eclesial, que es justo lo contrario de subjetivismo e individualismo teológico, fue sin duda lo que guió la obra de Calvino en el sentido de la búsqueda de la unidad cristiana. Lo cual fue indudablemente cierto con respecto a los distintos bandos en los que empezaba ya en su tiempo a dividirse la Reforma. El ejemplo por excelencia fue su enseñanza acerca de la Santa Cena, por la cual buscó la reconciliación entre las posiciones encontradas de los seguidores de Lutero y Zwinglio, y fue aceptada tanto por los últimos como, según parece, también por el reformador Lutero. Pero fue la misma actitud que mostró incluso con la Iglesia sometida a Roma. Sin llegar a sacrificar ningún elemento de la verdad central de la Reforma, Calvino fue capaz de aproximar al máximo posiciones en cuanto a la doctrina de la justificación por la fe, por medio de su fórmula “no somos justificados sin obras, y no obstante, no somos justificados por las obras”, [17] hablando así de la necesidad de las obras para salvación – aunque no como siendo la causa de la misma. Esta afirmación se basa en la inseparabilidad de la justificación y la santificación en la participación de Cristo del creyente, puesto que en la justificación se recibe a un Cristo “entero”, es decir, no sólo para la justificación sino también para la santificación. [18] Cabe señalar, de este modo, el acuerdo que el 27 de abril de 1541 se alcanzó entre reformados (Calvino, Bucer y Melanchton) y representantes católicos-romanos (el Cardenal Contarini y Eck) acerca de la justificación por la fe. Este acuerdo sería posteriormente rechazado tanto por Roma como por Witemberg.

4. TEÓLOGO DE LA ALIANZA

El conjunto de la enseñanza de Calvino puede muy bien ser presentada bajo el título de la Teología de la Alianza, la cual es, sin ningún género de duda, uno de los distintivos más importantes de la teología reformada. El concepto bíblico de Alianza o Pacto entre Dios y los hombres sirve en ella para integrar y organizar las distintas doctrinas cristianas, además de proporcionar una visión de conjunto de la Biblia, como un útil hermenéutico que articule, en especial, la relación entre la Ley y el Evangelio, Antiguo y Nuevo Testamentos. La Teología de la Alianza sería fruto de la orientación esencialmente teocéntrica de la teología reformada, [19] así como del carácter eminentemente bíblico de la Reforma. Esto último se pone claramente de manifiesto al considerar que la Teología de la Alianza no es una elaboración de teología especulativa ni aun, en primera instancia, una construcción sistemática, sino que ella sería el resultado de una vasta y compleja integración de datos exegéticos y sobretodo de lo que hoy llamamos teología bíblica.

Aunque en tiempos recientes la Teología de la Alianza ha conocido intentos, podemos decir todos fracasados, de reformulación, [20] en su periodo clásico (la de la Reforma en un sentido amplio, desde Lutero hasta la Asamblea de Westminster, aproximadamente) la Teología de la Alianza estaba estructurada por tres pactos que tendrían como resultado la salvación de los hombres: el pactum salutis o Pacto de Redención, el Pacto de las Obras, y el Pacto de Gracia. La precisión con la que opera la Teología clásica a la hora de integrar estos tres pactos o alianzas se evidencia sobretodo en la diferenciación entre el Pacto de Redención y el de Gracia, o entre el estado natural de Adam y el Pacto de Obras, además de nociones como la continuidad de la Ley tras el Pacto de Obras, de manera que la Alianza de Sinaí, aun siendo en esencia el mismo Pacto de Gracia que el Evangelio, sea presentada en parte como una Alianza legal, en contraste con el Nuevo Pacto o Evangelio.

Cabe decir que durante el pasado siglo XX hemos asistido al ataque en el mundo académico a la Teología de la Alianza por parte principalmente de la escolástica barthiana. Llevado al terreno eclesial, este ataque ha contribuido poderosamente el abandono definitivo de la Teología clásica de la Alianza por parte de las Iglesias reformadas y presbiterianas más importantes, y su vacío ha sido sustituido por una teología con los acentos más característicos y distintivos de la teología barthiana, de la cual la Confesión de 1967 de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos (PCUSA) es el exponente más elocuente. En el terreno académico, la escolástica barthiana ha procedido a intentar minar la Teología de la Alianza, codificada por la segunda generación de la ortodoxia reformada, fundamentalmente negándole cualquier nexo de unión con el Reformador Calvino. Ciertamente, concebir a Calvino como enfrentado con la ortodoxia reformada en distintos aspectos de la Teología de la Alianza se ha convertido en un poderoso cliché del que no es fácil desprenderse.

No obstante, se puede decir que, a estas alturas, la crítica barthiana ha sido ampliamente rebatida por toda una generación de académicos reformados contemporáneos altamente erudita, de los que destacaríamos a Richard A. Muller y Peter A. Lillback. Gracias a su estudio cuidadoso ad fontes de las obras de los Reformadores, la relación de Calvino con la Teología de la Alianza ha sido suficientemente clarificada. Con Lillback, [21] sostenemos que Calvino desarrolló toda una Teología de la Alianza, que era en esencia la misma que la ortodoxia reformada codificaría, aunque todavía fuera incompleta en el Reformador y estuviera todavía, podríamos decir, en estado embrionario.

Cierto, como afirman los escolásticos barthianos, el Pacto de las Obras no fue enseñado de manera formal por Calvino, pero sí que lo fueron todos los elementos que conforman esta doctrina: Adam como representante de la humanidad ante Dios, relación legal entre Dios y Adam, situación probatoria en Edén, el hecho de que Adam hubiera recibido la vida por la obediencia, la comprensión del árbol de la vida como un sacramento, el paralelo Adam-Cristo como cabezas federales, la distinción entre Ley y Evangelio. Por consiguiente, la Alianza de Obras fue, en esencia, enseñada por Calvino, y lo que es completamente inexacto es querer hacer enseñar al Reformador de Ginebra que el estado original del hombre es uno de sólo gracia, de lo cual se desprendería que todas las relaciones de Dios con el hombre, incluido por lo tanto ahora el estado natural de los hombres sin Cristo, sería asimismo uno exclusivamente de gracia. [22] De lo cual, fácilmente se llegaría el universalismo soteriológico, que es a lo que la teología de Barth tiende inevitablemente.

De la misma manera, tampoco el Pacto de la Redención fue expresado en estos mismos términos por Calvino. Pero basta comprender la relación de Cristo con la predestinación en el pensamiento del Reformador, como fuente de la elección y en su mediación eterna de los elegidos [23],  para concluir que la dicha formulación de la ortodoxia posterior, conocida como Pacto de Redención, es la expresión de la determinación intra-trinitaria, desde antes de la fundación del mundo, de la salvación de los pecadores.

La relación de la Teología de la Alianza con las afirmaciones fundamentales de la Reforma se puede poner claramente de manifiesto. Tras la Caída de Edén, el Antiguo Testamento es, en esencia, la misma alianza de gracia que la del Nuevo Testamento; de hecho, le debemos a Calvino la formulación clásica de la única alianza de gracia en la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento como “una esencia aunque diversa en administraciones.” [24] Pero al mismo tiempo Calvino mantiene la distinción entre Ley y Evangelio, la cual se corresponde a la de Pacto de Obras y el Pacto de Gracia. Si bien la Antigua Alianza es evangélica, ella es enteramente tipológica y en ella el elemento legal se hallaría  sobredimensionado por el don del la Ley en Sinaí que hace recordar las estipulaciones del Pacto de las Obras. Por tanto, la plenitud de la revelación de la gracia corresponde a la Nueva Alianza en Jesucristo.

La plenitud evangélica del Nuevo Pacto en Cristo, por otra parte, conlleva una salvación por gracia en la que Dios es el único autor (monergismo divino), puesto que de otra manera, si ella ha de depender de algún concurso del hombre, aunque sea en parte (sinergismo), entonces la salvación estaría situada en un terreno de remuneración legal, como en el Pacto de las Obras. Es de esta manera como la justificación por la sola gracia y la sola fe no son doctrinas aisladas ni fuera de lugar, sino que se hallan al interior del mismo conjunto de enseñanza bíblica del Pacto.

Todas estas cuestiones se pueden contemplar, asimismo, desde el ángulo de la incondicionalidad y condicionalidad de la Alianza. La incondicionalidad en el Pacto, del que depende la salvación por la sola gracia y la sola fe, se correspondería al carácter monergista y absoluto de la salvación divina, que se evidencia en el Nuevo Pacto. La condicionalidad, al elemento legal, que se pone palmariamente de evidencia en el Pacto de las Obras, pero que asimismo se encuentra integrado de manera subsirviente en el Nuevo Pacto. Aunque los principios de incondicionalidad y condicionalidad de la Alianza nos resulten en principio conflictivos, ambos han de ser mantenidas por nosotros al mismo tiempo en nuestra enseñanza de la misma, y ello, a poder ser, sin caer en planteamientos paradójicos, propios más bien del principio “et…et” del catolicismo-romano, o incluso de la teología dialéctica barthiana. La condicionalidad, propia de la temporalidad, ha de ser el medio por el cual la incondicionalidad, cuyo origen es el pactum salutis eterno, se realiza en el tiempo.

Calvino entiende perfectamente las implicaciones del carácter incondicional y condicional de la Alianza. En su comentario del Salmo 132:12 lo podemos apreciar de manera clara cuando dice:

“Pero primero hemos de considerar que este pacto, en la medida que Dios había prometido enviar un redentor, de cuya mano se tendría que buscar la salvación, era totalmente un don gratuito, puesto que brotó de la adopción originaria, la cual también fue un don gratuito. Y ciertamente la perfidia de aquella impía nación (e. d., los judíos) no impidió a Dios mostrar abiertamente que Él no cuenta con méritos para enviar a Cristo (…) Ahora pues vemos que el dicho pacto no fue condicional, pero porque establecía con él otras cosas que eran accesorias, se le añadió esta condición “Si obedecen mis mandamientos los bendeciré”.” [25]

Podemos decir que el genio de Calvino se manifiesta definitivamente a la hora de sintetizar las distintas doctrinas se muestra de manera completa. Las doctrinas de la gracia, en el orden temporal, que conllevan la completa depravación humana, serían el cumplimiento de la libre elección divina, en el orden eterno. Esta última había sido, en efecto, enseñada de manera explícita en la Iglesia, por lo menos, desde los tiempos de Agustín de Hipona. Pero al Padre de la Iglesia le falló completar de manera coherente el conjunto de la enseñanza, y de esta manera, enseñó también que la elección debía ser completada con el don de la perseverancia. La elección de gracia, por lo tanto, se trasladaba de la elección de individuos para la salvación, a la elección de individuos para la gracia, transmitida por la Iglesia, fundamentalmente a través de los sacramentos. De esta manera, dentro del espacio sagrado de la Iglesia, y por los deméritos de las personas, la salvación se podría perder.

Esta fue, precisamente, la evolución de los temas característicos de la teología agustiniana durante la Edad Media, que daría como resultado el discurso sacramentalista con el que la Reforma luchó y que es el propio de la Iglesia católica-romana hasta nuestros días. La implicación eclesiológica de ello es inevitable: desde el punto de vista sacramentalista, la Iglesia es el transmisor infalible de la gracia divina. La incondicionalidad divina en la Alianza se traslada de los individuos a la comunidad de la Iglesia. Ella, por lo tanto, no puede conocer caída, apostasía. Luego, ella tampoco puede necesitar Reforma. Sin embargo, la Reforma reconoce una cierta incondicionalidad al pueblo de Dios, pero ella es a que ella es, en última instancia, la que pertenece a las personas de los elegidos, y que le es aplicada al pueblo según uno de los conceptos clave en la teología de Calvino, por acomodación divina.

CONCLUSIÓN: UN REFORMADOR PARA LA MODERNIDAD

En definitiva, toda la obra teológica de Calvino es la que fija en la Escritura y presenta de manera del todo coherente la obra de Dios que fue la Reforma protestante del siglo XVI. Las afirmaciones teológicas de Calvino no suponen para los hijos espirituales suyos una regla de fe, pero tampoco podemos desentendernos de ella.

Primero, por evitar el individualismo teológico (y su acompañante obligado, el eclesial), que ciertamente es un mal a evitar. Calvino y el resto de los Reformadores juegan el papel de Padres de la Iglesia para nosotros. El consenso unánime de los Padres para nosotros no es una regla de fe, pero sería muestra de gran arrogancia por nuestra parte que no lo tomemos cuidadosamente en cuenta, recordando además que en la medida que su enseñanza sea la de la Palabra de Dios, ella también es una autoridad secundaria para nosotros. La voz de mayor de los Reformadores, Calvino, tampoco puede ser desechada sin más.

Segundo, porque si la enseñanza de Calvino es un todo coherente con la enseñanza de la Escritura y con el mensaje de la Reforma, entonces el dejarla, y al mismo tiempo querer seguir siendo protestante, reformado o evangélico, supone una incoherencia intelectual y espiritual que a la larga no puede sino conducirnos de regreso a Roma. A nivel personal e individual, cada uno es capaz de vivir a lo largo de su vida con sus propias contradicciones, pero ello es mucho más difícil a una escala mucho mayor, si hablamos de un país, de la Iglesia en un país, o más aún, de la Iglesia dispersa por distintos países  lo largo de las épocas. La demonización obrada por Roma a Calvino no es en modo alguno casual: es que la enseñanza de Calvino es la que verdaderamente le resulta peligrosa. La enseñanza corriente evangélica, por el contrario, no lo es.

Y en cuanto a la demonización obrada por los liberales, al estilo de las blasfemias de Jefferson, tampoco ella tiene nada de extraordinario. La civilización moderna en Occidente precisamente está basada sobre un concepto de la libertad del individuo que tiene sus raíces en un concepto filosófico de una libertad humana indeterminada y no-necesaria, que choca contra la soberanía divina enseñada por la Escritura, la Reforma y en particular, Calvino.

Con lo que, para concluir, ante el grado de degeneración teológica, eclesial, social y política reinante en Occidente, mejor recordar las palabras del Reformador:

“Igualmente el pacto que ha hecho el señor en Francia, Italia, Alemania, España e Inglaterra. Pues, aunque casi todo haya sido destruido por la tiranía del Anticristo, con todo quiso, para que así permaneciera inviolable su pacto, que quedara el bautismo como testimonio de la misma, el cual retiene su virtud, a pesar de la impiedad de los hombres, porque fue consagrado y ordenado por Su boca.” [26]

Del cual, sin duda, el Reformador desprendería para hoy el ineludible deber de Reforma bíblica.

***

Notas:

[1] “Letter to John Adams”, en The Writings of Thomas Jefferson, (Thomas Jefferson Memorial Association: Washington, 1904), p. 425, nuestra traducción.

[2] El primero fue un académico de teología histórica y el segundo de dogmática. Aparte de estas diferencias, ambos teólogos tendrían en común una matriz de pensamiento fundamentalmente liberal, un lenguaje aparentemente evangélico y optar por una nueva apreciación de la gran tradición doctrinal cristiana, en buena medida desdeñada por la teología liberal.

[3] BAUM, G.; CUNITZ, E. Y REUSS E. , et. al. eds. Corpus Reformatorum. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia (Braunschweig: 1863-1900), 59 volúmenes.

[4] Institución IV.I.4, (Rijswijk: FELIRE, 1994) vol. 2, p. 806.

[5] STEINMETZ, David C., “The Scholastic Calvin”, en TRUEMAN Carl. R., y SCOTT CLARK, R.  S. eds., Protestant Scholasticism, (Carlisle : Paternoster, 1999). p 30

[6] Para esta sección, cf. ibid., pp- 18-23.

[7] En la “Epístola Dedicatoria a Simon Grinee” de su Comentario a los Romanos, Calvino afirma:“Ambos coincidimos en que el mérito principal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad. En efecto, el trabajo de quien interpreta se basa en declarar y descubrir el pensamiento del autor y si no lo hiciere así se aleja de su objetivo y se sale un poco de sus atribuciones”, en Epístola a los Romanos (Grand Rapids: Libros Desafío, 1995), p. 7.

[8] LUTHER, Martin, Du serf arbitre, (s.l. : Gallimard, 2001), p. 460, nuestra traducción.

[9] Precisamente uno de los conceptos clave de Lutero en su disputa con Erasmo fue el de la claridad de las Escrituras, por ejemplo: “He dicho anteriormente que las cosas transmitidas o probadas por las Sagradas Escrituras no sólo son claras sino salvíficas; por tanto,  que ellas pueden ser – mejor aún, que ellas deben serlo – con toda seguridad, divulgadas”, en ibid. p. 100, nuestra traducción; cf. también HODGE, Charles, Systematic Theology, (Grand Rapids : Eerdmands, 1979), vol. I, pp. 183-185; Confesión de Fe de Westminster  I, 7.

[10] 228 citas de Agustín; 39 de Gregorio I; 27 de Crisóstomo; 23 de Bernardo; 18 de Ambrosio; 14 de Cipriano; 12 de Jerónimo; 11 de Hilario; 7 de Tertuliano; en SCHAFF, Philip, History of the Christian Church, (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), vol. 8, pag. 539, nota.

[11] Respuesta al cardenal Sadoleto, (Rijswik : FELIRE, 1990), p. 31.

[12] En Calvin’s Tracts (Edimburgo: Calvin Translation Society, 1851), vol. 3, p. 264, nuestra traducción.

[13] En Institución IV.II.12, vol. 2, p. 836, Calvino no sólo concede que en la Iglesia católica-romana permanezcan “restos” de Iglesia, sino que incluso existen iglesias particulares o locales; cf. también Respuesta al Cardenal Sadoleto, p. 47.

[14] En La manera de reformar la Iglesia,  p. 265.

[15] RÉVEILLAUD, M., « L’autorité de la Tradition chez Calvin », Revue Réformée 34 (1958/2), p. 34s.

[16] Ibid., p. 36s.

[17] Institución III.I.1, p. 619. ; cf.,

[18] Institución, III.XVI.1, p. 557, donde habla de una “doble gracia” en la participación de Cristo, justificación y santificación; cf. Respuesta al Cardenal Sadoleto, p. 38; Confesión de Fe de Westminster XI.2, en el que tras afirmar que la fe es el único medio para recibir la justificación, añade “pero esta fe no se encuentra sola en la persona justificada, puesto que ella siempre está acompañada de todas las gracias de la salvación”.

[19] VOS, Geerhardus, « The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology », R.B. ed., Redemptive History and Biblical Interpretation, (Phillipsburg NJ : Presbyterian & Reformed, 1980), p. 300.

[20] No es posible tratar este particular en los pequeños límites de este artículo. Baste decir que es una de las pistas de despegue por las que ha deslizado la teología neo-calvinista durante el pasado siglo XX. El mundo académico reformado confesante americano ha conocido, y aun conoce, grandísimas tensiones al respecto; cf. KOO JEON , Jeong, Covenant Theology. John Murray’s and Meredith G. Kline’s. Response to the Historical Development of Federal Tehology in Reformed Though, (Lanham: University Press of America, 1999). La llamada Visión Federal sería un ejemplo particularmente importante de variación neonomiana de la teología clásica de la Alianza. En el otro lado del espectro, y ajena a las tensiones propias del mundo reformado, tenemos la desviación antinomiana de la doctrina, con la llamada “Teología del Nuevo Pacto”.

[21] Cf. LILLBACK, Peter A., The Binding of God. Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology, (Grand Rapids – Carlisle : Baker Academic – Paternoster, 2001).

[22] Característica de esta deformación del pensamiento de Calvino sería esta afirmación del académico barthiano J.B. Torrance: “Para Calvino, todas las relaciones de Dios con los hombres son de gracia, tanto en la Creación como en la Redención. Ellas brotan del corazón amante del Padre. Los dos polos de su pensamiento son gracia y gloria – desde la gracia hasta la gloria” en  “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland”, Scottish Journal of Theology 23/1 (1970), p. 61.

[23] Institución III.XXII.I, p. 734, Cristo, en su calidad de Mediador, como “Cabeza de la elección o de los elegidos”; cf. también MULLER, Richard A., Christ and the Decree, série Studies in Historical Theology  (Durham : The Labyrinth Press, 1986), pp. 19-38.

[24] “El pacto que Dios estableció con los patriarcas del Antiguo testamento, en cuanto a la verdad y a la substancia es tan semejante y de tal manera coincide con la nuestra que es realmente la misma, y se diferencia únicamente en el orden y manera de la dispensación” en Institución II.X.2, p. 312s. cf. Confesión de Fe de Westminster VII.6.

[25] A Commentary on The Psalms of David (Londres: Thomas Tegg, 1840), vol. 3, p 380.

[26] Institución IV.II.11, vol. 2, p. 835.

_____________

Jorge Ruiz Ortiz. Artículo publicado en la revista “Nueva Reforma” nº 85-86 (Abril-Sept. 2009), pp. 38-47.

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  1. uriel lopez

    me siento el hombre mas bendecido, al recibir este material, espero y le agradeceria continue ayudandomi a crecer en fe y conocimiento. Dios les prospere en todo. su hermano uriel lopez-

  2. Jorge Ruiz Ortiz

    Muchas gracias, hermano Uriel, por sus comentarios que comparte. Para nosotros es de mucho ánimo saber que esto que hacemos sirve de edificación a los hermanos y no hay mayor fin que éste. Nos anima mucho para continuar adelante.

    En Cristo,
    Jorge Ruiz

  3. uriel

    estoy muy agradecido con Dios con usted y todo su equipo de trabajo que hacen posible que mi vida haya dado un giro total en el deseo de la busqueda del conocimiento divino. gracias hermanos por tan digno ministerio.

  4. uriel

    como poder expresar mi gratitud por este gran aporte a mi vida espiritual desde que estoy leyendo este material teologico mi vida ha cambiado muchisimo y tengo otra optica de las verdades divinas. espero con anciedad recibir aun mas tan bendecido material teologico. gracias mi hermano Dios le multiplicará muchisimo por lo que hace por tanta gente como yo. en el amor de JESUCRISTO… Uriel lopez.

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